Philosophie contre intelligence artificielle

Le principal intérêt de l’intelligence artificielle (IA), quel que soit le résultat qu’elle puisse produire, est de résumer, et d’incarner, l’histoire de la philosophie. L’IA est même le dernier lieu où ces problèmes philosophiques se posent explicitement et pragmatiquement. On peut mettre au défi n’importe quel philosophe, qui se donnerait la peine de lire les travaux de ces domaines, de ne pas y voir une application des anciens débats philosophiques. Ses détracteurs lui reconnaissent eux-mêmes ce caractère de continuation de la philosophie classique (Searle, préface à l’édition française, p. 3), via Heidegger (Dreyfus, p. 10), ou Fodor (Winograd-Flores, p. 173).On peut aussi se risquer à considérer ces travaux, non seulement comme l’aboutissement de la philosophie, mais aussi comme sa réalisation.

En effet, il ne s’agit plus de répéter rituellement que la philosophie a abandonné la question du sens, ou la question de l’être. La philosophie traditionnelle correspond plutôt à cet état métaphysique, selon la classification d’Auguste Comte, où la question se posait en ces termes ontologiques périmés. Par contre, il est facile de constater que les philosophes ont abandonné toute autre ambition que ce ritualisme compulsif, comme le reconnaît aussi Searle indirectement (p. 15).

L’échec de la philosophie sous sa forme métaphysique, classique ou rénovée, conduit les philosophes à prétendre que les efforts sur ces objets d’étude sont vains. Ce qui ne peut pas en être autrement quand on refuse l’ingérence de toute personne étrangère à la chapelle, comme celle du chercheur en IA, Marvin Minsky. Pour Dreyfus (pp. 156-157) le problème d’ingénierie des connaissances de Minsky semble bien se réduire à l’impossibilité de réaliser le programme de Husserl, qui se situe bien dans la continuité de deux mille ans de philosophie. On voit donc que la philosophie critique de l’IA refuse non seulement les résultats partiels de cette discipline informatique. Elle refuse aussi le cumul des résultats partiels de sa propre tradition philosophique, des grecs aux modernes comme Hobbes, Leibniz, et Boole, ou aux contemporains de la philosophie analytique. Car de nombreux philosophes sont les ancêtres de l’IA. Ceux de la phénoménologie ne peuvent monopoliser le titre de philosophe qu’au prix d’une sélection arbitraire et falsificatrice. Comme les photographies officielles staliniennes, ce genre de procédé peut gommer des pans entiers de l’histoire intellectuelle. L’herméneutique en question devient alors simplement la soumission à un maître dont toute parole devient source d’interprétations infinies.

Au fond, quelle est donc aujourd’hui la pratique philosophique (hormis le commentaire moralisant de l’actualité) ? On peut observer que son côté positif se borne essentiellement à reconnaître les attributions érudites correctes. Il faut voir dans cette érudition la seule rupture avec le sens commun. Mais ce qui pourrait être en effet un préalable à l’élimination des archaïsmes verse rapidement dans des querelles byzantines sur ce que Platon, Descartes, Marx, Heidegger, ont vraiment dit[NOTE 10]. La nature interprétative de toute question philosophique caractérise nombriliquement cette pratique. On peut aussi opposer à la philosophie le fait que ses méthodes consistent à entasser les références sans les discuter. Évidemment, la paraphrase suppose un travail certain. Mais il tourne rapidement à l’assimilation mimétique du discours ou des tics de l’auteur. On pourrait même parler de capacité de possession chamanique. J’ai encore pu confirmer cette hypothèse quand j’ai pu constater qu’un auteur délaissé, remis au programme de l’agrégation, était d’abord abordé avec une condescendance railleuse, pour être finalement révéré avec flagornerie par les instructeurs.

La philosophie ne permet pas de comprendre la nature objective, tournée vers l’objet et le monde, non des questions (autre mot fétiche de cette fin de siècle), mais des réponses que les religions, superstitions, philosophies, et sciences ont toujours apportées, de façon plus ou moins complète évidemment. C’est ce que montre a contrario cette bourde classique de W. R. Ashby dans l’histoire de l’IA que rappelle très exactement Dreyfus :

“Le programme Gelernter de démonstration de théorèmes a découvert une nouvelle démonstration du pons asinorum qui ne fait pas appel à la construction. “Cette démonstration”, poursuit W. R. Ashby, “avait échappé, vingt siècles durant, à l’attention des plus grands mathématiciens […][NOTE 11]”. La trouvaille semble d’importance, et le lecteur non averti ne peut que se laisser gagner par l’enthousiasme d’Ashby. Une petite recherche, cependant, révèle que ce pons asinorum est le théorème élémentaire démontré en géométrie euclidienne, à savoir celui selon lequel, dans un triangle isocèle, les angles opposés sont égaux. Qui plus est, la “nouvelle” démonstration “découverte” par la machine avait été proposée par Pappus (300 av. J.-C.).” (Dreyfus, pp. 22-23).

Il est évident que cette bévue repose sur l’absence de recours méthodique à l’érudition épistémologique de la part des chercheurs des sciences formelles. Ce qui laisse précisément la part belle au philosophe dont la spécialisation est fondée surtout sur cette référencialisation. Cette spécialité est aussi la cause de son biais professionnel classique qui prétend que “tout est dit”. Mais on observe effectivement qu’il existe aussi, en IA, une tendance à tout recommencer chaque fois à partir de zéro, ce qui est cependant un peu naturel pour une nouvelle discipline. Alors que l’automatisme méthodologique des philosophes exige explicitement cette compilation de l’ensemble des travaux passés (Dreyfus, p. 50).

La méthode n’est pas si naturelle dans la recherche. Car il est difficile de critiquer en temps réel (avant Internet) des travaux inconnus, ou secrets du fait de la recherche privée et de la propriété industrielle et intellectuelle. La philosophie, à l’inverse, raisonne habituellement sur des travaux que l’histoire a déjà sélectionnés, et qui sont dans le domaine public. Il faut d’ailleurs remarquer a contrario que l’herméneutique philosophique ou érudite consiste également à justifier tous les errements des philosophes classiques d’une façon plus que complaisante. Certains se déshonorent ainsi pitoyablement chaque fois que revient sur le tapis l’affaire Heidegger. On pourrait plutôt demander une même indulgence (ce que le sociologue Paul Lazarsfeld appelle une “critique généreuse”) pour le cas de travaux en cours, comme ceux de l’IA !

Cette fonction méthodologique recevable de gestion des références cumulées peut cependant régresser constamment en dogmatisme. Il s’agit alors d’un abus d’autorité. Le terme philosophie et ses dérivés sont ainsi eux-mêmes synonymes de cette imposture : “ […] Un peu de recul philosophique ne pourrait que faire du bien” (Dreyfus, p. 30). Car les philosophes ont la manie de vouloir prendre du recul, qui peut n’être qu’une temporisation parce qu’ils n’arrivent pas à suivre (“tout va si vite de nos jours”).

L’opposition de la philosophie est aussi simplement lisible en ces termes de refus d’admettre qu’on marche sur ses plates-bandes questionnantes. Se demander “Quelle pensée pensera l’IA [si elle] s’érige en pensée de la pensée ?” (Daniel Andler, “Avant-propos”, in Dreyfus, p. XIII) oublie de se poser la même question pour la philosophie, dont on connaît l’ambition méta-physique, mais qui n’est pas connue pour se remettre en cause elle-même ! La prétention des philosophes à informer le réel (sur le mode aristotélicien) et dire ce qu’il doit être est notoire. Mais si leur discipline n’est pas fondée sur l’examen de contraintes internes et externes, elle devient, à proprement parler, une utopie conçue en termes normatifs, dans la lignée totalitaire. Cette prétention des philosophes à régenter les sciences et de décréter des impossibilités est franchement aussi lassante que grotesque. Surtout si cette conception philosophique normative régresse naturellement à fonder toute autorisation de programme sur la religion, ou sur Dieu lui-même, comme chez le philosophe amateur Weizenbaum qui semble regretter (p. 10) le temps où la pensée de la place de l’humain dans l’univers était fondé sur la négociation d’un contrat entre Dieu et les humains [NOTE 12].

Le refus de l’analyse permet au philosophe de distinguer la perception ou la conceptualisation humaine de celle de l’ordinateur qui serait le résultat de postulats de la philosophie traditionnelle raisonnant en terme de “concepts atomistiques” (Préface d’Anthony G. Oettinger, in Dreyfus, p. XX). L’opération est aussi classique que bidon. Car le terme de concept atomistique n’est qu’une reconstruction de l’histoire qui ne correspond à rien de mieux qu’une tautologie : tout concept est atomistique. L’alternative serait qu’un concept désignerait tout et le contraire de tout. La version traditionnelle la plus simple de ce refus philosophique de l’analyse consiste simplement à refuser les déterminations. La métaphysique post-théologique s’occupant seulement de ce qui est absolu, ce qui est déterminé devient a-philosophique par définition. Une version de ce refus des déterminations consiste à appliquer une grille critique à tout ce qui est déterminé, selon une sorte de mécanisme ainsi formulable : “je le comprends, donc je suis contre”, version gauchiste du slogan franquiste “Abajo la inteligencia”.

Une des clefs de cette position anti-analytique est la fixation sur le rejet fétichiste du mode binaire de fonctionnement des microprocesseurs, ou le fait que les recherches en IA utilisent des calculateurs numériques (cf. Dreyfus, p. 192). Mais cette haine dogmatique de l’élémentaire confond le numérique et le symbolique Si le binaire ne signifie pas plus 0/1 que oui/non, ou vrai/faux, et n’est qu’un simple système de code à deux états, sa la valeur n’est ni plus, ni moins arbitraire qu’aucun autre codage analogique. C’est par convention (fonction symbolique) que les octets (bytes) codent sur huit bits les lettres (a, b, c…) et les autres signes (&, @, ?…), ce qui n’est qu’un moyen de notation, comme le morse, les variations graphiques ou les autres notations des sons selon les langues. Et il y a longtemps, et l’IA en est la preuve ultime, que les calculateurs traitent aussi des symboles. Le langage LISP, propre à l’IA, effectuant des traitements sur des listes de symboles a été inventé presque en même temps (1958 contre 1954) que FORTRAN, spécialisé dans les calculs.

Dreyfus développe même à plusieurs reprises, dans cette perspective, une apologie du traitement analogique, contre le codage binaire (pp. 196, 204-205, 234). Il rejoint en cela les spéculations de Bergson — qui semble revenir à la mode en France, sans doute pour les mêmes raisons. Moreau, dans son livre, Ainsi naquit l’informatique (p. 20), note que cette voie a été abandonnée depuis Babbage. Selon lui, malgré certaines utilités spécifiques (calcul parallèle, simulation complexe), le traitement analogique ne constitue pas une machine universelle, ne fournit pas la même précision, et ne mémorise pas des données.

Il est à remarquer que ce refus du binaire explique la résistance initiale aux disques numériques qui, aujourd’hui, remplacent définitivement les disques vinyles analogiques. Le discours sur le son métallique et autres qualificatifs déshumanisants laissent songeur sur l’humanité analogique de la règle à calcul ou d’une sinusoïde. Cette conception est évidemment absurde. Les plaintes des mélomanes peuvent concerner au contraire la trop bonne reproduction du son, obtenue par la récupération des enregistrements originaux. Alors que les disques vinyles compensaient les trop gros écarts à cause de difficultés spécifiques de gravure. C’est donc le son analogique qui était artificiel, pour corriger les contraintes d’écoute (cf. Henri-Pierre Penel, “CD ou microsillon, quel son préférez-vous ?”, Science et vie, n° 907, avril 1993, pp. 130-132).

Le holisme est le nouveau nom de la prétention philosophique à parler au nom de la totalité. La philosophie devrait pourtant être revenue de ces ambitions hégéliennes totalisantes. Mais le poids de la tradition est trop fort. A moins qu’il soit simplement difficile de se priver de cette valorisation théologique à peine laïcisée.

Ce refus de l’analyse sublimé en holisme est adopté par les philosophes amateurs, littérateurs ou même informaticiens. Ainsi, Weizenbaum se réclame de Huxley pour se risquer à contester la validité opératoire et la méthode analytique de la science au nom d’une profession de foi holiste aussi convenue qu’extrémiste (Weizenbaum, p. 86). Huxley, grand amateur de parapsychologie, manifesta pourtant, comme bien de ses confrères, un grand souci de fonder scientifiquement l’observation ou la théorisation de ces manifestations parapsychologiques. De plus, les parapsychologues ne manquent jamais de se revendiquer de titres, de statuts, ou de publications universitaires [NOTE 13].

Ainsi, le holisme de la phénoménologie contemporaine fonctionne surtout sur quelques poncifs gestaltistes qui impressionnent les âmes sensibles. Il ne faut pas ignorer ces références, comme le font imprudemment Newell et Simon en négligeant celles de l’approche globale de la Gestalt psychologie, pour ne pas risquer de subir les sarcasmes de Dreyfus (p. 55). Mais quel usage de la Gestalt-Theorie les holistes font-ils ? Ils évoquent inlassablement les quelques mêmes curiosités, toujours ressassées, contre la possibilité de la conception analytique. Plus précisément, ils opposent à l’informatique en général, et à l’IA en particulier, l’impossibilité de programmation de traits considérés comme essentiellement humains :

Traditionnellement, la conception phénoménologique se fonde sur une généralisation par la théorie gestaltiste des conduites perceptives, où effectivement cette dernière a mis au jour des phénomènes de totalités. Mais même la vision est fondée sur le codage de signaux élémentaires, qui correspond à une décomposition, même s’il y a des recompositions ultérieures. Ce procédé correspond à celui d’une vulgaire télévision. Télévision dont l’image accentue le problème posé à la philosophie par le cinéma et sa décomposition du mouvement, à la source des gloses holistes de la philosophie de Bergson.

Le discours phénoménologique s’interroge sur le mystère banalement classique du fait que nous ne voyons pas les faces cachées des objets (comme un cube) que “nous […] éprouvons comme présent en permanence […]” (Dreyfus, p. 309). Cette forme d’exposition mystique peut prêter à confusion. La perception ne nous renseigne pas, en effet, à tout moment, sur l’ensemble des propriétés d’un objet que nous voyons évoluer devant nous. Mais il est bien évident que ce sont les propriétés des faces visibles, l'expérience empirique, et les règles générales, physiques, logiques, etc., qui permettent de faire des déductions. De plus, outre le fait que la mémorisation est évidemment accessible à l’ordinateur, ce genre de reconstruction est facilement programmable. Spécialement de nos jours, la programmation objet permet l’héritage de propriétés, pour laquelle un chat possède les propriétés et les traits individuels non manifestes d’un félin, que nous connaissons par ailleurs, ou que nous déduisons par analogie. Mais il faut toujours confirmer par l’observation, sous peine de généralisation abusive ou de dogmatisme, qu’il n’est même plus besoin de préciser comme propres à la philosophie.

Le domaine du jeu d’échecs offre un terrain propice à insinuer la théorie plus ou moins zen de la vision totale, qui permet d’expérimenter une illumination brutale. Le grand maître, grâce à ces capacités peut ainsi posséder une vision globale qui lui donne brusquement la solution (Dreyfus, p. 52). Il est plus phénoménologique de recevoir un insight en “focalisant son attention sur ce point particulier” (Dreyfus, p. 57). Une interprétation gestaltiste canonique pourrait plutôt dire qu’il existe des configurations types, reconnues comme telles, ou anticipées. On ne voit pas ce qui s’oppose à la programmation sur la machine d’heuristiques (trucs empiriques), constituées par exemple par apprentissage ou analyse de fréquences. Mais, même dans le cas d’une configuration globale, il faut des conditions élémentaires significatives. On connaît d’ailleurs les études systématiques auxquelles se livrent les grands maîtres, et leurs équipes de conseillers. Comment est-il possible de faire autrement, surtout aux échecs ? Le mythe holiste/gestaltiste n’est qu’une modernisation de l’explication par la magie. Il faut également noter le fait que les joueurs d’échecs prodiges ou les sportifs de haut niveau succombent aussi aux sirènes des recours à la parapsychologie, aux gris-gris, et autres pièges à gogos.

Le postulat holiste (“Le tout est supérieur à la somme des parties”) relève aussi du poncif. Il a d’ailleurs permis chez les marxistes, qui avaient tendance à en abuser, une reconversion facile à la phénoménologie. De matérialistes, ils se retrouvent ainsi dans les rangs idéalistes. On assiste ainsi à une négation de tout programme spécifique qui semble bien en contradiction avec le principe pourtant phénoménologique de localité : “Chacun [de ces programmes] est un petit triomphe d’ingénierie, une solution particulière adaptée à un problème spécifique, mais non généralisable” (Dreyfus, p. 46). Ce principe de localité dit pourtant que, même si on perçoit des totalités, on ne vit pas dans le Grand Tout.

Il semblerait bien que cette conception du tout est dans tout, dérive du solipsisme fondée sur un pur esprit. Car le corps cher à la phénoménologie se situe bien dans un environnement décomposable et différencié, dans l’espace, le temps, les actes, les goûts, etc. La régression totalisante de la philosophie traditionnelle a la vie dure. Si les différences individuelles n’existaient pas, et si la transmission de pensée existait, partisans et adversaires de l’IA communieraient dans une même noosphère. Et plus généralement, il ne serait pas nécessaire d’écrire des livres.

Une option du traitement de la partie et du Tout consiste à dire que c’est le tout qui donne sens aux Parties. Mais le fait qu’un élément prenne sens par l’ensemble ne signifie pas que l’ensemble ne prenne pas sens par les éléments (c’est bien une façon de voir les choses qui est privilégiée). Ce parti-pris provoque d’ailleurs les apories classiques, dans une parodie de systémique. Chaque élément d’une théorie dépend de “la vérité de la théorie tout entière” (Weizenbaum, p. 94). Avec ce système, aucun concept ne pourrait être défini, mais toute la théorie le pourrait. Ce qui signifierait : soit que la théorie globale peut être elle-même complètement isolée, ce qui relativise sa globalité soit que faisant partie d’une théorie plus vaste (cf. “une carte partiellement explorée”, idem p. 95), elle ne peut pas être établie à son tour par absence de globalité.

Cette dépendance de l’élément envers le tout peut être précisée par le mécanisme des relations, réminiscence de la vulgate marxiste, ou des mythologies orientales. On suppose en effet que l’élève attentif au philosophe reste sans voix devant de tels principes, où les éléments dépendent de leurs relations au tout, comme dans le cas du rythme : “On n’a jamais entendu parler d’un unique battement syncopé, par exemple.” (Dreyfus, p. 313) [NOTE 14].

Mais cette conception gestaltiste dogmatique semble nier l’élément qu’elle mentionne. Il est bien évident qu’un rythme est composé d’éléments. Si ce sont des relations qui déterminent le rythme, il partage aussi ce caractère avec les nombres, ou les mots, qui dépendent de réseaux sémantiques. Mais tous sont aussi analysables. D’ailleurs, les relations elles-mêmes sont aussi identifiables comme éléments.

Dans son opposition à la science contemporaine, le holisme, comme toutes les sectes, développe un fort sentiment de persécution, d’autant plus développé que le fidèle est sûr de détenir la vérité :

“Cette solution [holiste] de remplacement ne peut pas espérer recevoir le label scientifique. […] Ainsi la pensée occidentale a déterminé une fois pour toutes ce qui devrait être une “explication” du comportement humain […] conformément à des lois ou des règles universelles.” (Dreyfus, p. 296).

On remarque que la recherche d’une alternative à la science occidentale n’empêche pas le dépit de ne pas bénéficier de son label. Cette pensée scientifique occidentale a quand même mis du temps à élaborer la pensée qui est niée ici. C’est en cela que cette critique semble renvoyer plutôt au rousseauisme, ou au tiers-mondisme (par tropisme marxiste), ou à un archaïsme. Ce qui caractérise l’universalité de la pensée occidentale est justement le fait qu’elle ne pose pas d’exclusive de droit[NOTE 15]. Si ce processus a pu accentuer les influences ethnocentriques, c’est uniquement du fait de résidus archaïques. On ne peut d’ailleurs pas exiger une perfection, ou parler d’une position extérieure, tout en niant cette universalité.

On pourrait admettre que ses poncifs correspondent simplement à des tics de langages sans conséquences, s’ils ne s’inscrivaient pas dans une surenchère permanente, accentuée par l’intercitation. Dreyfus cite un exemple holiste (étonnant de délire), qui vaut d’être cité en entier, comme il le dit lui-même ! Rudolph Arnheim, à propos d’une tentative d’Evans de faire résoudre à un ordinateur un test (type quotient intellectuel où l’on doit trouver la figure suivante parmi trois possibilités) concernant des figures simples, oppose lui aussi la machine à la manière humaine de traiter ce genre de questions :

“[…] La réaction va différer selon les individus, dans la mesure où aucun contexte particulier n’attire l’attention sur tel ou tel trait spécifique. Grosso modo, cependant, l’observateur va d’abord noter un arrangement vertical, composé de deux éléments, et dans lequel l’élément supérieur est plus grand et plus complexe que l’arrangement inférieur il va noter aussi sans doute une différence de formes. En d’autres termes, il va percevoir des caractéristiques qualitatives de position, de dimensions relatives, de forme par contre, il y a peu de chance qu’il prenne réellement en compte les propriétés métriques à partir desquelles l’ordinateur va effectuer sa lecture de la forme, à savoir la mesure exacte de divers segments, distance, etc., qui caractérisent la figure […].

“Confronté à présent à l’appariement des figures A et B, le sujet peut recevoir dans un temps très bref un certain nombre d’informations quasi simultanées, et qui se bousculent quelque peu. Il peut percevoir, tout d’abord, une impression de ressemblance, vague et furtive, entre ces deux formes fondamentalement différentes. L’ensemble des deux figures peut paraître au premier abord déséquilibré, instable, irrationnel. Il y a là deux arrangements verticaux, disposés en une sorte de symétrie mais ces deux verticales sont contrariées par l’interférence de deux relations en diagonale qui interviennent entre les deux grands cercles “remplis” d’une part, et les deux petites formes vides de l’autre. La variété de structure de ces diverses formes ne fait rien pour conférer à l’ensemble quelque unité, quelque équilibre, quelque cohérence à laquelle se raccrocher. Bientôt, cependant, l’observateur va soudain saisir l’arrangement simple, en rectangle, que dessinent les quatre petites figures intérieures : deux cercles égaux en haut, deux carrés égaux en bas. Dès lors que ce groupe est devenu le thème dominant de la figure, la charpente même de l’ensemble, le reste — les deux grands cercles — rejoint la toile de fond à titre d’accessoire, comme une décoration en diagonale. Une hiérarchie structurelle s’est établie. La double figure est désormais stable, lisible, on peut l’appréhender comme un tout et par conséquent la comparer aux autres figures. Le premier acte de la résolution du problème est terminé.

“Quand l’observateur se tourne vers la figure C, la vision qu’il a de cette nouvelle [figure] est dictée d’emblée par sa récente rencontre avec A et B. Perçue en fonction de A, la figure C révèle une structure verticale similaire, mais elle se distingue de A, dès l’abord, par un contraste des formes secondaires. L’air de famille est indéniable, la relation est aisément trouvée. Mais si C est à présent appariée à D 1, la ressemblance paraît excessive, la symétrie est trop complète. La comparaison avec D 2, à l’inverse, ne fournit pas assez de ressemblance. D 3 est reconnu immédiatement comme le partenaire recherché, le quatrième élément manquant dans l’analogie considérée, du moins si la relation entre A et B a été correctement saisie au préalable.

“Ce scénario de recherche de solution à un problème de perception présente toutes les caractéristiques d’une réflexion authentique : le défi lancé, la phase de confusion constructive, la découverte de pistes, les solutions partielles, les contradictions fâcheuses, l’apparition fulgurante d’une solution stable dont l’adéquation se prouve d’elle-même, les modifications de structures imposées par les variations de la situation globale, la ressemblance débusquée au milieu d’une diversité de forme. Il y a là, toutes proportions gardées, une expérience assez exaltante, digne d’une créature douée de raison et, quand la solution est trouvée, le sujet en éprouve comme une impression de soulagement, de plaisir, de détente.

“Rien de tout cela ne peut être le cas pour l’ordinateur, non parce qu’il est dépourvu de conscience, mais parce qu’il procède d’une manière radicalement différente. Et nous sommes stupéfaits d’apprendre que pour faire résoudre à la machine un petit problème d’analogie comme celui-ci le programmeur a dû “élaborer l’un des programmes les plus compliqués jamais écrits à ce jour”. Pour nous, ce problème n’a rien de difficile il est du ressort du simple écolier. Pourquoi pareil écart ? Parce que la tâche en question implique la manipulation de relations topologiques, au détriment de relations purement métriques. Le cerveau est particulièrement bien équipé pour traiter ces relations topologiques, parce que ce sont elles qui nous fournissent le caractère spécifique des objets, beaucoup plus que leurs dimensions et leurs mesures. “ [NOTE 16] (in Dreyfus pp. 104-105).

On voit bien que cette glose — on pense à la description du coucher de soleil dans Tristes tropiques, de Claude Lévi-Strauss — correspond à l’exercice de la compétence littéraire, voire même à la critique esthétique d’un tableau, qui permet toutes les divagations. Elle ressemble beaucoup à ce qu’on demande à un test de personnalité — c’est dire leur intérêt — , par opposition à un test de QI, qui constitue pourtant l’exemple étudié. Dans cet exemple, la conclusion est fondée sur l’évidence de la solution, qui seule permet la vision globale immédiate. Or il est probable que la simplicité de cette configuration a été choisie pour la présentation des résultats du programme, et non pour la démarche, identique avec des figures plus ambiguës.

De plus, il est possible de représenter le problème en terme d’énoncés plus compréhensibles : étant données une figure A (petit cercle inscrit dans un grand en haut, petit carré sous les deux cercles), et une figure B (petit cercle en haut, petit carré inscrit dans grand cercle en bas), trouver la figure D qui correspond à la figure C (petit carré dans grand triangle en haut, petit cercle en bas), parmi D1 (petit carré dans grand triangle en haut, petit cercle en bas), D2 (grand triangle en haut, petit cercle en bas, petit carré à droite du triangle), ou D3 (petit carré en haut, petit cercle inscrit dans grand triangle en bas).

Par ailleurs, on sait que les tests de QI choisissent cette stratégie figurative par soucis de neutralité culturelle, contrairement aux argumentaires anti-QI (comme ceux utilisés par Weizenbaum). Ce qui devrait donc favoriser les esthètes (figuratifs plutôt que formels), semble les inciter au délire. Il est évident qu’un test de QI envisagé de cette façon esthétisante produira des résultats catastrophiques. Ce qui peut expliquer les difficultés de certains sujets, qui auraient ce tour d’esprit littéraire, ou esthétique, qui les ferait rêver sur les figures présentées. Je dois avouer que j’envisage désormais de relativiser mes excellents résultats à ce genre d’amusettes. Encore que…, il me semble plutôt qu’un discours comme celui-là relève d’une pathologie cognitive.

Comment comprendre plus spécifiquement ce délire holiste ? Il semble que toute l’argumentation du professeur Arnheim soit biaisée par l’évidence de sa volonté discriminante humain/ordinateur :

a) L’abus de termes qui se veulent flous pour caractériser l’humain (“grosso modo” ; “paraître déséquilibré, instable, irrationnel” ; “sorte de symétrie, impression de ressemblance vague et furtive” ; “l’air de famille”), alors qu’il s’agit de figures géométriques simples ! Qui veut croire que l’être humain ne reconnaît pas immédiatement un cercle, un triangle et un carré ?

b) La conception de l’ordinateur perçu comme analysant “les propriétés métriques, les mesures exactes” pour dire qu’il identifie des formes (éventuellement à partir de mesures, il est vrai). Il doit plutôt analyser les angles ou les proportions, et non les dimensions brutes. Comme je le fais ci-dessus, on peut tout aussi bien décrire ces formes. Car le problème initial est bien, ici, l’analogie entre deux groupes de figures ! Le problème n’est pas la reconnaissance de cercles, de carrés, et de triangles, mais celui de leur arrangement. La taille peut donc être exprimée qualitativement (grand-cercle, petit-carré, etc.).

c) L’abus de termes globaux caractérisant la conception holiste, supposée humaine (“arrangement vertical charpente même de l’ensemble toile de fond appréhender comme un tout la vision qu’il a de cette nouvelle figure est dictée d’emblée”). L’auteur atteint la caricature en disant qu’entre C et D1 : “la ressemblance paraît excessive, trop complète” pour dire qu’il s’agit de la même configuration !

d) La paraphrase ad hoc de l’illumination gestaltiste serait plutôt à démontrer (“recevoir dans un temps très bref un certain nombre d’informations quasi simultanées, et qui se bousculent quelque peu soudain saisir l’arrangement simple se distingue de A, dès l’abord apparition fulgurante d’une solution stable”). Cette illumination consiste ici à reconnaître qu’on descend la grande figure entre A et B, et qu’on doit reproduire l’opération entre C et D.

e) L’opposition incompréhensible entre la qualité du traitement humain (“réflexion authentique […] toute proportion gardée, une expérience assez exaltante, digne d’une créature douée de raison”) et le dénigrement absolument contradictoire concernant l’ordinateur (“Pour nous, ce problème n’a rien de difficile. Il est du ressort d’un simple écolier”). Cette inexplicable mauvaise foi permet d’identifier un trait qui n’honore pas l’humain.

Si Dreyfus ne s’est pas trompé en rapportant ce texte, parodique de sa propre position, il est difficile de concevoir la logique interne d’un pareil raisonnement. La plus indulgente critique qu’on pourrait en faire serait de considérer qu’il s’agit d’un fétichisme pour les explications en termes holistes. La réaction d’Arnheim pourrait constituer une sorte d’exorcisme de l’approche diamétralement opposée de Bobrow commentant le traitement initial du problème par le programme GPS (General Problem Solver). Le mécanisme de croyance (holiste) consisterait alors simplement dans des stratégies d’évitement de certains mots tabous (soulignés par moi en gras), dont la transgression par Bobrow a ici dépassé la côte d’alerte :

“Le GPS examine les sous-ensembles de l’objet qu’il considère au travers de son organisation générale fin/moyens. Cela signifie qu’il évite d’examiner les structures entières au-delà d’un certain niveau de complexité en s’attachant à les décomposer en structures plus petites, rattachées à des sous-objectifs.” (Dreyfus, p. 101)

On imagine qu’une opération de désenvoûtement est nécessaire, pour un tel taux, sur simplement deux phrases, de termes qui peuvent être perçus comme une provocation anti-holiste !

On comprend donc bien ce que veut dire le holisme, que le tout est différent de la somme des parties. Mais le problème est — depuis toujours — comment appliquer un slogan aussi général à une situation réelle. En quoi apporte-t-il autre chose qu’un simple signe de reconnaissance entre fidèles ? Un exemple concret montre les limites d’un concept global, spécialement dans le contexte des sciences humaines :

“L’évolution de la population globale n’apprend quasiment rien sur la population locale : par exemple, au cours des trente dernières années, tandis que la population totale de la France augmente de 20 %, cette croissance a dépassé les 100 % dans plus de mille communes, […] et dans plus de 10.000 communes, elle diminue en moyenne d’un quart.” (Hervé Le Bras, “Comment évolue le peuplement en France ? Les filaments urbains ?”, Propos recueillis par Guitta Pessis-Pasternak, Libération, mercredi 14 avril 1993, p. 34).

Le recours à la référence au Tout n’est ainsi pas supérieure à cette somme des parties-ci, contrairement à ce qu’on entendait dans les années soixante. Il s’agit même, dans notre exemple, d’une perte d’information. On peut confirmer encore l’hypothèse que cette idée holiste est un amortissement de l’investissement que certains avaient fait dans le marxisme. Il se trouve d’ailleurs que ce terme holisme remplace aussi purement et simplement celui de totalitaire, qui a évidemment été discrédité par le stalinisme. Ceci constitue un faisceau de preuves convergentes pour signaler l’origine de l’influence lexicale hégélienne. Et la régression phénoménologique reste idéaliste ou pré-marxiste, car comme dirait le maître, le philosophe vit dans un monde merveilleux, hors de la nécessité de la fabrication technique et de la distribution commerciale des choses qui l’entoure. Il se contente de constater le résultat de cette organisation :

“Les êtres humains sont ainsi situés que tout ce qu’il leur faut pour se débrouiller avec les choses est réparti autour d’eux, là où ils en ont besoin, et non pas entassé comme dans une malle, ni même aligné sur des rayons soigneusement étiquetés.” (Dreyfus, p. 335).

Le monde réel est au contraire organisé (grâce à des ordinateurs). Et les choses sont étiquetées sur les rayons des supermarchés — heureusement pour nous. On pourrait appeler cette situation le principe écosystémique, ou principe du supermarché. Car s’il est bien évident que l’individu vivant se trouve en principe obligatoirement dans un milieu qui permet sa survie, cette situation est le résultat d’une élaboration analytique dans une société moderne.

On peut aussi imaginer que cette absence effective de prise en compte d’un grand nombre de contraintes matérielles que d’autres assument à sa place constitue l’univers imaginaire de la femme idéale des romans du XIXe siècle. Ces situations pouvaient être considérées comme réelles, quoique limitées à l’élite. Mais on espère que ces fantasmes disparaîtront aussi de la littérature grâce à l’égalité des femmes par le travail (femmes qui subissent encore une crise d’identité résiduelle sur ces questions). Pour prendre date, notons que cela correspond à un monde d’une Scarlett O’Hara entourée d’esclaves, qui pourraient aller au supermarché à sa place.

Cette idée heideggérienne de mise à disposition s’accompagne de l’idée bizarre du refus de représentation, qui semble réduire la condition humaine à la condition animale où : “ce que l’on appelle vaguement votre “instinct” qui vous permet de maîtriser tout ce qui vous arrive.” (Winograd & Flores, p. 68). Le but de l’opération est simplement d’exclure la raison, et ses manifestations traditionnelles en philosophie. Le prétexte semble être une praxis qui permet encore la reconversion des marxistes. Mais pourquoi ne pas admettre que l’action elle-même est une distinction. Ce qui peut signifier que la représentation permet l’action, ou l’accompagne. D’ailleurs, si : “en enfonçant un clou avec un marteau […] je n’ai pas besoin d’avoir une représentation explicite du marteau” (idem, p. 65), il vaut mieux avoir une représentation explicite de la distinction entre ses doigts et le clou.

Cette disponibilité écosystémique du monde “à portée de main”, qui est évidemment technique dans nos sociétés modernes doit aussi être considérée comme une élaboration, même dans les sociétés plus anciennes. D’une façon plus générale, cette condition est le lot anthropologique, et le fondement de l’opposition nature/culture. Cela devrait être évident pour qui est imbu de monde humain. Mais la tradition romantique du holisme est contradictoirement une survalorisation de l’idée de nature. En sciences sociales, le traitement de ces questions correspond plutôt au fonctionnalisme, solution déjà produite par les anthropologues (la connaissance aussi est a portée de main) :

“Les problèmes sont dus au fait que le corps humain est l’esclave de divers besoins organiques et qu’il vit dans un milieu qui est à la fois son meilleur allié, puisqu’il fournit les matières premières de son travail manuel, et son pire ennemi, puisqu’il fourmille de forces hostiles.” (Bronislaw Malinowski, Une théorie scientifique de la culture, p. 36).

Car le paradis philosophique d’avant la chute caractérise plutôt l’enfant, qui évolue dans un milieu protégé, qu’évoque Weizenbaum (p. 139). Mais le petit humain doit apprendre rapidement à être autonome et à maîtriser son environnement, certes avec son corps, mais aussi de façon consciente et explicite. Spécialement, il doit organiser ses relations avec les autres, et lire les étiquettes dans les supermarchés.

En fait, le principe du holisme est simplement celui de l’organicisme des sociologues qui concevaient la société comme un tout sans dysfonctions. Il est bien évident qu’un organisme est différent, voire supérieur, à la somme de ses organes. Encore qu’on ne voit pas très bien ce qu’il deviendrait de mieux sans certains d’entre eux. On remarque alors qu’il s’agit simplement d’une préférence pour une symbolique corporelle ou biologique. Nous noterons ainsi que le terme moderne de holisme masque sa propre symbolique sans posséder l’expressivité d’organicisme, ni la neutralité de système. Par opposition, cette idée de système repose sur un symbolisme plus abstrait et éventuellement mathématisable. Et on peut la généraliser à des contextes biologiques, mécaniques, naturels, artificiels, ou tout ce qu’on voudra, comme la théorie de l’information ! La systémique que réalisait la cybernétique et que perpétue l’IA est justement la récupération neutre et sans fétichisme de la prise en compte des totalités, ou des interactions entre des entités. C’est ici un premier point qui démontre la vacuité de l’opposition phénoménologique à l’intelligence artificielle.

Une version spéciale du holisme peut se caractériser par les différentes versions de l’infini philosophique. La conception gestaltiste qui utilise les totalités (totalités locales en fait), pour percevoir les parties, devient alors une absurdité qui consiste à prétendre à l’infinité déjà réalisée de la connaissance humaine, comme le fait le linguiste Bar-Hillel (in Dreyfus, p. 274). Cette illusion d’infini est difficile de soutenir. Car non seulement la connaissance est finie, mais elle est plutôt réduite chez certains, contrairement à la quantité de sottises qu’on semble pouvoir proférer.

En fait, bien plus banalement, la phénoménologie, dans son utilisation d’exemples quotidiens, incarne l’archaïsme philosophique de l’infini sous la forme de l’énumération. On comprend que cela représente, pour les philosophes qui ont l’habitude de flotter dans la généralité, un effort intellectuel qui semble infini :

“Quiconque appartient à notre culture comprend de quoi il retourne et sait fort bien se débrouiller quand il s’agit de s’asseoir sur l’un ou l’autre de ces différents sièges : siège de cuisine, chaise pivotante, chaise pliante, fauteuil, fauteuil à bascule, chaise longue, chaise à porteurs, fauteuil de dentiste, siège inclinable, fauteuil à roulettes, siège suspendu, siège poire, etc. et tout le monde sait tout autant se relever ou s’extraire de chacun de ces sièges. […] Comment l’IA pourrait s’attaquer au tombereau de notions qu’il lui faudrait traiter pour approcher de ce que nous entendons par siège.” (Dreyfus, p. 159).

Notons d’abord qu’il est au contraire notoire que n’importe qui ne sait pas s’asseoir ou s’extraire d’un siège poire, déplier une chaise pliante ou une chaise longue. Mais tout le problème est de savoir si cette liste est infinie. Ce qui peut pratiquement se limiter à la distinguer d’avec d’autres listes. (La seule infinité peut simplement consister dans l’idée qu’on peut inventer de nouveaux sièges.) D’ailleurs, l’exemple suivant montre bien que les problèmes de l’indétermination se posent aussi pour l’être humain :

“Pour prendre l’exemple de Winograd : “Rusty a fait une escale à l’aéroport de San Francisco peut être interprété comme un événement de la rubrique voyage, […] comme une visite dont l’actant est Rusty, etc., etc. “ [NOTE 17] L’ennui, c’est que ces “etc. “ dissimulent ce qui pourrait bien […] tourner à la prolifération désastreuse. Car ce même vol aurait pu être aussi un vol d’essai, une épreuve d’entraînement pour l’équipage, […] une erreur, […] une possible visite à un frère, à une sœur, un directeur de thèse, un gourou, etc.” (Dreyfus, p. 177).

Ce genre de spéculations gratuites semble le seul infini présent en la circonstance. On peut constater au contraire que le problème posé à l’IA permet de résoudre une interrogation sur la communication humaine. Le programme à déclencher est celui-ci : soit il suffit de demander à Rusty soit, s’il s’agit d’un texte, de limiter les spéculations en fonction de ce qui précède ou de ce qui suit, ou des valeurs par défaut (ou par probabilités s’il s’agit de deviner).

Ces exemples précis ont cependant une utilité. On voit bien comment procède l’inhibition philosophique, qui semble à l’évidence ne pas supporter le principe de limitation de l’extension d’un concept. Dreyfus semble appliquer le principe de numération primitif : un, deux,… beaucoup. Il est capable de compter ici jusqu’à un, deux,… douze types de chaises, et il passe tout de suite… à l’infini. Ce que remarque aussi Pitrat :

“H. Dreyfus a la lucidité de voir justement la difficulté énorme du problème. Mais il fait l’erreur de confondre très difficile et impossible […]. Oui, le cerveau humain utilise énormément de connaissances. Non cette masse de connaissance n’est certainement pas infinie. Nous avons là le même glissement de “beaucoup” vers “infini” […].” (Jacques Pitrat, Discussion : “Quelques remarques sur IA, mythes et limites”, in Dreyfus, p. 434.).

L’infini philosophique est tout simplement mis en échec par cette clôture épistémologique dans les micro-mondes. Cette notion a justement été constituée par les chercheurs en intelligence artificielle à l’occasion de la confrontation à ce problème. Le problème de la philosophie est celui des difficultés de la définition en extension. L’exemple vient de très haut : l’obscure opposition kantienne entre les concepts analytiques et synthétiques recouvre en fait ce problème. Cassirer a essayé d’expliquer pourquoi l’étendue était analytique et le poids synthétique, il en a conclu que l’étendue était analytique parce qu’elle faisait partie des définitions classiques de la scolastique (cf. Umberto Eco, La quête de la langue parfaite, Conférences au Collège de France, 1992-1993, passage non retranscrit dans l’ouvrage publié) : le “long sommeil dogmatique”, dont Kant a avoué avoir été victime, lui a laissé des séquelles narcoleptiques. Avec l’intelligence artificielle, ce problème se résout simplement par une définition en compréhension (“une chaise est ce sur quoi on s’assied”). Cela ne pose pas de difficultés théoriques insurmontables, puisqu’il s’agit, très classiquement, d’expliciter des propriétés ou une différence spécifique.

Ces micro-mondes peuvent subir eux-aussi des critiques qui évoquent la fréquente inanité des modèles “simplifiés à l’extrême, ou imaginés à des fins de démonstration” (Dreyfus, p. 75). C’est pourtant la situation de tous les cas d’écoles, dans l’apprentissage humain. Ils peuvent dans les deux cas (micro-mondes humains/artificiels) avoir une valeur pédagogique ou expérimentale. Cette résolution des micro-mondes par les scripts [NOTE 18] de Schank permet justement de simuler les connaissances humaines concrètes et répétitives, comme il est reconnu, pour le nier aussitôt cependant (comme d’habitude) :

“Sans nul doute, bon nombre de nos activités sont ainsi stéréotypées, et l’on ne voit pas pourquoi ce serait faire fausse route que d’essayer de dégager des primitives et des règles pour un jeu du restaurant. […] Mais […] aller au restaurant n’est pas un jeu fermé et autonome, mais bien plutôt une collection hautement variée de comportements, liés à tout le restant de l’activité humaine.” (Dreyfus, p. 166, c’est moi qui souligne).

On voit encore une illustration du refus holiste de toute analyse, appuyé sur l’infini supposé. Dreyfus semble chercher ce qui manque, au lieu de reconnaître ce qui est apporté : s’agit-il d’un trait de caractère d’éternel mécontent : une bouteille à moitié pleine est toujours à moitié vide ? Et la relation définit alors le sujet et non l’objet. S’agit-il du discours dogmatique qui ne tolère pas les discours autres que ceux contenant les signes rituels phénoménologiques ? La concurrence sur le domaine réservé est aggravée quand on a affaire à de vulgaires ingénieurs de la connaissance osant se frotter à la philosophie, comme Minsky au noème (cf. Dreyfus, pp. 156-158).

Par exemple, le script du restaurant ne dit pas qu’il faut respirer. Car les comportements humains normaux sont pris en charge par les scripts par défaut, ou par les mécanismes d’héritage de propriétés. Cette caractéristique-ci de la connaissance ordinaire est donc programmable, et devient le nouveau standard de la programmation objet. Il faut noter aussi que le script peut constituer une représentation du niveau sociologique. Il permet de représenter les différences culturelles par des scripts distincts. Le micro-monde est ainsi une bonne modélisation des actions quotidiennes dans un cadre culturel donné. Il modélise également les compétences cognitives générales, comme le montre cette étude de psychologie humaine :

“Pour prévoir un événement, réparer sa bicyclette, faire son budget ou dresser son programme d’action, il n’est pas besoin de refondre toute la causalité et le temps, de réviser toutes les valeurs admises, etc. La solution à trouver ne fait que prolonger et compléter les rapports déjà groupés, quitte à corriger le groupement lors des erreurs de détails, et surtout à le subdiviser et le différencier, mais sans le rebâtir en entier.” (Piaget, La psychologie de l’intelligence, p. 46).

C’est également le résultat acquis par les chercheurs en intelligence artificielle, Papert et Minsky, qui précisent encore cette clôture épistémologique qui limite le nombre de catégories à maîtriser pour posséder une compétence sur un domaine spécifique :

“La liste n’est pas indéfinie. Elle est très vaste et pour parvenir à l’organiser, il faut disposer d’une large collection de concepts. Au bout d’un moment, cependant, on a du mal à trouver quels nouveaux concepts y ajouter et les derniers ajouts sont de moins en moins indispensables” [NOTE 19]. Cette conviction, totalement injustifiée, que la référence à d’autres activités humaines, apparemment sans fin au début, finit néanmoins par se refermer, révèle une foi naïve dans la possibilité d’appliquer à l’IA des méthodes qui ont réussi en sciences exactes.” (Dreyfus, pp. 123-124).

On ne voit pas, au contraire, au nom de quoi un tel concept de micro-monde — issu de l’étude de cas — serait réfuté a priori. Quand quelqu’un a le courage de s’atteler à la tâche de classement, sa constatation d’une limitation mérite considération. C’est justement ce préjugé qui est d’autant plus injustifié qu’il est démenti par l’expérience en question ! Les dénégations dogmatiques ou l’ironie relèvent bien d’un mécanisme psychologique de résistance.

L’illusion phénoménologique peut donc résulter de l’affirmation que la connaissance est toujours incomplète (en fait cette incomplétude correspond simplement aux progrès de nos connaissances). Mais cette apparente prudence peut se voir opposer quand même l’alternative d’une ignorance totale. On doit pouvoir tout simplement distinguer les états de connaissance successifs. Cette incomplétude générale de la connaissance humaine se lit justement en terme de clôture et non d’infini. Elle est finalement admise à contrecœur :

“Schank néglige cette possibilité — en quoi, dans un sens il n’a pas tout à fait tort : d’ordinaire quand nous lisons un récit, nous n’imaginons pas qu’un personnage qui pénètre dans un restaurant dans un tout autre but que celui de prendre un repas s’apprête néanmoins à manger.” (Dreyfus, p. 170, c’est moi qui souligne).

On voit que le résultat de cette recherche de la faute ou de la petite bête aboutit donc à un fiasco. L’échec est total, au moins, dans la différenciation entre l’humain et la machine. Beaucoup de gloses phénoménologiques pour rien donc !

Un des arguments anti-analytiques qui possède une validité relative est celui de la nécessité d’examiner toute la combinatoire des sous-problèmes, dans l’IA en général et les systèmes experts en particulier. On souligne souvent cette explosion combinatoire propulsant dans le domaine des grands nombres. Dans la fable où un sultan veut récompenser l’inventeur du jeu d’échec, celui-ci lui demande un grain de blé sur la première case, deux sur la deuxième, en doublant jusqu’à la soixante-quatrième. Ce qui donne 2 puissance 64, soit environ 1,84 x 10 puissance 19 (18,4 milliards de milliards de grains), excède de beaucoup la production mondiale, même actuelle. On peut ainsi rencontrer l’argument qu’on se trouve rapidement face à des nombres supérieurs au nombre d’atomes dans l’univers. Cette opération de subjugation des gogos avec des arguments scientifiques oublie évidemment de leur faire considérer que la capacité binaire de soixante-quatre bits [NOTE 20] est justement équivalente à l’objet du crime de lèse sultan. S’il est facile de générer, avec une combinatoire binaire, un arbre qui possède un grand nombre de descendant, par doublement à chaque niveau, il est facile de retrouver une information selon le même principe, avec des index équivalents. Chaque milliard d’informations est simplement accessible en trente niveaux, parcourus chacun en quelques millisecondes.

La notion de combinatoire est perçue par Dreyfus comme une limitation des ordinateurs. Et c’est effectivement le cas si on considère qu’un ordinateur doit essayer systématiquement toutes les solutions. Pour expliquer les écarts entre les stratégies des programmes d’échecs et des joueurs humains (“26.000 contre 200” coups examinés) Dreyfus est obligé de : “faire intervenir ce que William James a nommé la “conscience marginale”” (Dreyfus, p. 53). Le seul avantage de l’ordinateur est alors quand même de n’oublier aucune possibilité, comme le souligne Newell (idem, p. 51), ce qui est quand même à mentionner. Mais comment prétendre qu’un homme ne passe jamais à côté d’une combinaison intéressante. Si ce n’était pas le cas, aucun grand maître ne perdrait jamais. Ou justement, cela situerait le jeu d’échecs dans un contexte entièrement déterministe. Il s’agit donc plutôt de la part du grand maître d’une rationalisation, voire d’une mystification face à la crédulité de celui qui a une croyance à justifier. Les humains sont aussi faits ainsi.

Mais contrairement à la bêtise prétendue de cette stratégie combinatoire, il est parfaitement possible de limiter le nombre de résultats ou d’opérations de recherche. On peut d’abord conserver des traces des chemins connus pour des recherches formellement semblables ou encore organiser l’ordre des recherches en fonction de critères particuliers (ce que fait tout administrateur de bases de données) et d’une façon générale, on peut accumuler toute connaissance ayant trait à l’optimisation de la recherche (outre la rapidité croissante des microprocesseurs et des mémoires).

Historiquement, l’explosion combinatoire a toujours posé un problème qui a d’ailleurs motivé la formalisation mathématique de la question. Umberto Eco rappelle que Raymond Lulle, à la recherche d’une langue parfaite, avait éprouvé un vertige devant les grands nombres produits par les factorielles. Ce point est intéressant à plus d’un titre. Outre donc l’origine de la problématique d’un calcul rationnel, il constate d’abord le vertige mystique face aux grands nombres et l’explique ensuite par l’insuffisance des catégories pour concevoir une nouvelle réalité. Les jeunes enfants éprouvent d’ailleurs encore aujourd’hui ce vertige (la phylogenèse se maintient dans l’ontogenèse).

Enfin, il est surtout à remarquer que la production intellectuelle humaine (discours, fictions ou hypothèses scientifiques) semble équivalente à l’expression d’une combinatoire. Dans le domaine littéraire, comme dans l’action quotidienne, on pourrait croire que les actes correspondent à ceux que le hasard engendrerait. Et on ne peut même pas constater assez souvent que l’expérience, personnelle ou d’autrui, sert à éviter de reproduire toujours les mêmes erreurs. Le privilège supposé de l’être humain est une fois encore récusable.

En fait, le philosophe est satisfait quand il a trouvé une régression à l’infini. On constate l’état de transe métaphysique dans lequel le met une telle découverte (Dreyfus, p. 284). Cet état est simplement celui d’un choc d’inhibition lullien. Dans l’informatique, certaines boucles produisent ce résultat, quand une fonction du programme s’appelle elle-même. Les programmeurs ne connaissent que trop bien ce risque dans leur pratique professionnelle. Mais ils savent aussi qu’il faut définir des conditions d’arrêt pour y échapper. La philosophie se réduit donc bien ici, opérationnellement, à une préhistoire de l’informatique qui ignorait encore la méthode qui permet de définir une condition de réussite. Ce qui équivaut au niveau relationnel humain à l’absence de reconnaissance des succès locaux envers les chercheurs.

Outre cette solution informaticienne, Dreyfus évoque lui-même une solution de bon sens, où la limite de l’explication est la compétence de l’interlocuteur. Pascal avait très bien compris qu’elle supprime le risque — ou plutôt l’obsession — de la régression à l’infini :

“Cet ordre, le plus parfait entre les hommes, consiste non pas à tout définir ou à tout démontrer, mais à se tenir dans ce milieu de ne point définir les choses claires et entendues de tous les hommes, et de définir toutes les autres.” (Pascal, L’esprit de la géométrie, paragraphe n° 22).

Il est facile, en effet, de s’apercevoir que la régression prend fin quand le sujet ou l’interlocuteur sont satisfaits. L’intérêt de cette solution est justement qu’elle tient compte de l’existence d’interlocuteurs réels situés dans le temps, et avec des compétences particulières, selon les principes de la phénoménologie. Mais celle-ci devrait remarquer que le problème se pose pour l’humain comme pour l’ordinateur [NOTE 21]. Toute explication donnée par un ordinateur peut, sous ces conditions, être considérée comme satisfaisante. A la demande, elle peut servir de base à une explication supplémentaire. C’est justement le principe de l’hypertexte qui peut fournir toute explication nécessaire sur un concept déjà contenu dans une explication. Tout texte comprend ainsi son propre dictionnaire, ou même son didacticiel (logiciel d’apprentissage). L’intérêt dans le développement de l’hypertexte est de pouvoir définir des niveaux d’explication, et de ne pas répéter les explications déjà fournies : un même support est à la fois un article spécialisé et un texte de vulgarisation. Cela n’est évidemment pas possible pour le livre, ou pour un professeur concret, situé dans le temps, dans une classe réelle. Dans le meilleur des cas, ce serait la situation du précepteur s’il était omniscient, ou si nous étions tous des Alexandre en son temps, pour bénéficier des leçons d’Aristote.

Le problème évoqué par Dreyfus peut cependant bien correspondre à une limite conjoncturelle de la recherche informatique. Il est possible en effet que les informaticiens aient eu tendance à rechercher tout de suite la décomposition ultime. C’est ce qu’indique la dénomination de primitive, comme celles évoquées par Roger Schank. Mais le fait qu’on puisse alternativement choisir des concepts primitifs ou composés ne contredit en rien une solution locale. Nier le caractère ultime, quand le but est satisfait, est absurde : c’est là toute la différence entre démonstration (satisfaction de buts dans un cadre moyen/fin), et contradiction ou régression à l’infini (égarement cognitif).

Mais le grand mystère des phénoménologistes mentalistes est l’introduction de l’intentionnalité. Ce mot est un concept fourre-tout qui recouvre d’ailleurs exactement la notion d’esprit, si démodée. Et cela confine au fourre-tout :

“Le terme intentionnalité ne concerne pas uniquement les intentions, mais aussi les opinions, le désir, les espoirs, les craintes, l’amour, la haine, la luxure […], bref, tous les types d’états mentaux — conscients ou inconscients.” (Searle, pp. 19-20).

Le phénomène à représenter ou à expliquer est bien ce que la tradition a pu appeler l’esprit, l’âme, la conscience. On assiste ainsi au passage des relations au monde des objets, de l’objectivité, à la finalité anthropocentrique, et à l’animisme, voire aux rôles théâtraux fondés sur des catégories psychologiques archaïques. Si seule la conscience donne sens à l’univers, toujours selon Searle (p. 19), c’est par un jeu de mot sur le terme signification : formalisme des lois, ou finalisme anthropocentrique. Le mentalisme opère une confusion entre la signification pour les humains, encore que nombriliste, et la signification de l’univers en soi, c’est-à-dire celui des lois physiques, comme avant l’existence des êtres humains !

A vrai dire, l’intentionnalité peut se réduire le plus souvent à la subjectivité. Mais, comme dans ce qui suit, on peut tantôt l’appeler individualité, et tantôt relativité : “ [1] Lorsque j’éprouve de la douleur, vous ne l’éprouvez pas. […] [2] Je vois le monde de mon point de vue et mon voisin du sien.” (Searle, p. 20). On remarque pourtant que dans ce cas, il n’y a pas de distinction avec les objets matériels : quand une pierre tombe, toutes les pierres ne tombent pas (individualité), et un contexte existe également pour tous les objets (relativité).

Le problème qui obsède la phénoménologie est fondé sans doute sur les émotions. Mais cette particularité est simplement liée à l’expérience personnelle du vivant, au fait que l’information concerne le sujet, et lui seul. La culture est simplement de ce point de vue le résultat de cette mémorisation (plus ou moins sélective), partagée par un groupe grâce à la communication. Cette réalité est formalisable dans les deux cas, par un système à mémoire. Mais un individu peut traiter indifféremment des informations le concernant ou non, y compris avec une charge affective pour autrui, sans être réellement concerné. La commisération, la solidarité, ou tout autre sentiment, peut être lui-même très formel, ou feint. Le fait qu’il soit réellement partagé peut d’ailleurs relever de l’hystérie : car une douleur (cf. Searle pp. 22-25) est partagée métaphoriquement. Cette hystérie concerne précisément cette confusion entre le réel et la fiction. Comme le dit très bien Searle (p. 65) : “La métaphore ne devient dangereuse que si on la confond avec le sens littéral. “ D’où la dérive possible sous la forme d’une pathologie.

La prise au sérieux de l’intentionnalité reste un effet d’une mansuétude académique qui peut nous faire multiplier les faux concepts. On peut s’en rendre compte quand l’acception philosophique de l’intention est opposée à l’intention vulgaire :

“Un ou deux termes techniques […] l’intentionnalité. Lorsque nous disons qu’un état mental comporte une intentionnalité, nous voulons dire qu’il porte sur quelque chose. […] Le fait d’avoir une intention au sens ordinaire, n’a pas de rôle spécifique pour ce qui est de la théorie de l’intentionnalité.” (Searle, p. 83).

Mais l’intentionnalité technique de la haute philosophie, impossible à tenir en l’état, est en fin de compte, le plus souvent, ramenée à ce sens vulgaire ou généralisée en un concept peu opératoire :

“Dans la théorie de l’action, il existe une distinction fondamentale entre les actions qui sont préméditées […] et celles qui sont spontanées, où nous agissons sans avoir réfléchi auparavant. […] C’est ce que j’appelle l’intention dans l’action.” (Searle, p. 90).

De plus, cette réduction à la conscience dévalorise au passage la place du contexte :

“Si je vais me promener à Hyde Park, il se passe beaucoup d’autres choses pendant ma promenade, mais leur description ne décrit pas mes actions intentionnelles […], mes cheveux s’agitent sur ma tête, nos chaussures s’usent […].” (Searle, p. 80).

Il est bien évident par exemple que l’usure des chaussures, pour négligeable qu’elle soit sur un trajet, est la seule raison de leur remplacement, et de la place de tout remplacement dans un budget. L’agitation des cheveux justifie également la coiffure ou les chapeaux. Mais ces contingences ne sont pas dignes de philosophie. Toute la banalité du procédé se dévoile ici. Le terme intention, impliquant habituellement une réflexion, a simplement été généralisé aux actions matérielles, automatiques, ou inconscientes. Ce qui peut sans doute s’expliquer par l’opposition à l’étude des automatismes par le béhaviorisme.

Ce mentalisme mystérieux s’explique aussi plus concrètement. C’est un des intérêts de Searle. Son éclaircissement phénoméniste nous fait redécouvrir, derrière les grands mots du jargon philosophique, la simplicité des phénomènes :

“Si par exemple, je décide de lever le bras, ô merveille, mon bras se lève. Mais si nos pensées sont purement mentales, comment peuvent-elles affecter les choses physiques.” (Searle, p. 21).

Remarquons tout d’abord que le problème se pose dans le cadre dualiste corps/esprit, pourtant réputé périmé par les mêmes auteurs. Mais surtout, on remarque la banalité des problèmes posés à la conscience philosophique. L’argument de l’universalité immédiate de ces questions laisse une sorte de malaise devant la négation de toute la connaissance scientifique et l’absence de toute méthode d’analyse. Tout au plus peut-on cependant accorder à ces interrogations élémentaires le fait que les sciences ne s’occupent plus depuis longtemps de répondre aux questions naïves, des enfants et des profanes. Ce en quoi ces sciences de la nature ont au moins le tort de laisser le terrain libre à des spéculations archaïques et aux charlatans vendeurs de remèdes miracles.

Un des problèmes est aussi l’appropriation par les philosophes des recherches scientifiques elles-mêmes pour les détourner de leur objet et les associer à des visions mythiques traditionnelles. On constate à cette occasion de simples contresens, comme quand Searle (p. 88) considère l’expérience réalisée dans les classes de sciences naturelles avec les grenouilles comme une preuve du mentalisme. Ce choix est d’autant étonnant que cette stimulation électrique avait servi de fondement au béhaviorisme (couple stimulus-réponse).

De même, la causalité mentale ressemble bien à de la parapsychologie, à laquelle ont précisément cédé tous ceux qui ont voulu généraliser la fonction pragmatique du cerveau à la causalité mentale de l’esprit, comme William James, Henri Bergson, etc., jusqu’à John Searle. Il est bien évident que ces analyses se fondent exclusivement sur le pouvoir évocateur des mots, qui ont bien de ce point de vue, une causalité mentale. Hors de ces divagations, on ne voit pas où est l’obstacle pour l’IA. La causalité du cerveau est la production de représentations. Ces représentations sont des phénomènes aisément simulables puisque le fait qu’un programme (formel) commande un mouvement (corporel) est parfaitement connu, dans le cas de la robotique. Si ce qui représente pouvait causer, il n’y aurait pas d’obstacle à considérer que ce caractère est partagé par un programme informatique.

Toute l’affaire se réduit en fait à une simple psychologisation, dont nous avons, surtout chez Searle, la preuve définitive. On connaît l’exemple classique de l’IA des opérations nécessaires à un voyage qui, à la suite d’Herbert Simon, servent à représenter un problème en terme moyen-fin (retenir son billet, préparer sa valise, appeler un taxi, …, monter dans l’avion, attacher sa ceinture, etc.). Or cet enchaînement d’actions est perçu par Searle en termes psychologiques, et même en termes de désirs frustrés ! Là où Simon voit un moyen (le transport, l’argent, etc.), Searle voit des frustrations “je ne veux pas dépenser d’argent, je n’aime pas faire la queue à l’aéroport, je n’aime pas les sièges d’avion […]” (Searle, p. 92). Là où Simon considère le raisonnement pratique (moyen-fin) plus ou moins conscient, Searle psychologise. Puisque le cerveau cause tout ! Et l’analyse en terme de désir peut se lire comme une alliance verbale avec les psychanalystes dans les “choix à faire entre les désirs conflictuels” (Searle, p. 92).

Certes, nous pouvons admettre que cette conception psychologisante caractérise certaines subjectivités. Encore que nous puissions envisager de les considérer comme pathologiques, et épistémologiquement fausses dans leur négation du schéma pragmatique moyen-fin. Mais n’est-il pas possible d’intégrer ces attitudes à une conséquence de l’apprentissage dans ce modèle moyen-fin, en tenant compte des situations d’échec ou d’erreur ? L’incapacité à réussir est évidemment frustrante, et peut être interprétée régressivement en termes archaïques plus ou moins animistes (malchance, influences néfastes, ou même intention de la machine). Et une situation est d’autant plus irrationnelle qu’elle comprend des interactions avec d’autres mentalistes pathologiques. Ce qui est connu pour provoquer des rationalisations (et justement des pathologies environnementales, selon les thérapeutes).

Cette conception phénoménologique mentaliste se résout dans la manifestation rituelle de certains clichés, qui servent d’abracadabras pour maintenir des conceptions archaïques. Chez les adversaires de l’IA (et dans la philosophie en général), l’opposition à l’intelligence des ordinateurs repose tout d’abord sur le mécanisme d’autopersuasion qui consiste à se payer de mots et transforme certaines formules en clichés : “Pour qui est sensible au sens profond des termes […]” (Dreyfus, p. 120) “capables d’apprendre, dans toute la force du terme” (idem, p. 62) “L’intelligence sous-entend la compréhension au sens fort” (idem, p. 34) “lorsqu’on les regarde sous un angle plus large” (Winograd & Flores, p. 31), etc.

On peut considérer que cette technique réside dans la valorisation rhétorique classique par ces termes magiques (abracadabras). Il est traditionnellement possible, chez les prédicateurs ou les idéologues, d’utiliser des termes qui apportent au discours le commentaire orthodoxe qu’on doit tenir sur son objet. La langue de bois communiste était coutumière de ce procédé. Il ne faut pas oublier que de nombreux universitaires ont dû l’assimiler pour entreprendre leur carrière. Il doit bien en rester quelque chose. Réciproquement, ces signes peuvent servir d’indicateurs de ces conceptions pour le moins biaisées, jusqu’à la pathologie. Certains signes ne trompent pas, et certains grands initiés savent les percevoir :

“Le métier de conseiller éditorial est de reconnaître d’un coup d’œil les fous. Quand quelqu’un remet les templiers sur le tapis, c’est presque toujours un fou.” (Umberto Eco, Le pendule de Foucault, p. 71).

“Il y a très peu de livres sérieux qui traitent des Roses-Croix. Comment reconnaître un livre sérieux sur ce sujet ? S’il traite des Roses-Croix, il n’est pas sérieux.” (Umberto Eco, La quête de la langue parfaite dans l’histoire de la culture européenne, Séminaire du Collège de France, séance du 12.11.1992).

Chez les adversaires de l’IA, on rencontre un certain nombre d’abracadabras représentant certaines expériences limites (borderline), qui deviennent des leitmotivs pour des théories dans l’air du temps :

On reconnaît les divers super-pouvoirs qui émanent d’une conscience marginale, ou de l’intentionnalité, comme la vision radiologique qui fait voir à travers les murs d’une maison (Dreyfus, p. 55). On comprend la confusion intellectuelle ici aussi : nous ne voyons pas à travers les murs, nous savons ce qu’il y a derrière. Et c’est en fonction de ce que nous savons de certaines maisons semblables que nous imaginons ce qu’il y a derrière les murs des maisons que nous ne connaissons pas. Ce processus est parfaitement programmable, n’a rien de mystérieux, et ne concerne pas la perception extrasensorielle. Un ordinateur peut très bien déduire que dans toute maison, même d’un modèle inconnu, des individus se nourrissent, dorment, etc. Et les cas où il pourrait se tromper concernent les mêmes situations culturellement étrangères où un être humain se tromperait aussi. Et de même, le programme pourrait alors enregistrer ces nouvelles expériences et les prendre en compte dans des raisonnements ultérieurs (plus sûrement qu’un être humain).

La philosophie heideggérienne et phénoménologique en général nous a légué le culte du poète. Il devient le nouveau prophète (ce qui rend alors son ancienne arrogance absolument insupportable). Contre l’impossibilité de la compréhension totale ou de la perception de “l’intégralité de ses structures de croyance”, Weizenbaum a encore recours à ce vieux poncif (p. 128). Mais le couplet des poètes salvateurs (contre les sciences sociales) est une absurdité logique : si un poète comprend quelque chose de l’humain ou de la société, il est un psychologue, un sociologue, un anthropologue, etc. Les monopoles corporatifs n’ont pas le pouvoir d’abolir le réel. Et les poètes peuvent eux aussi jouir d’une réputation usurpée (il existe des mauvais poètes). Ils sont d’ailleurs en général suffisamment conformes à l’air du temps (poètes de cours, poètes officiels), pour tomber dans l’oubli quand les régimes changent ! Le mythe du poète non conformiste est simplement fondé sur un conformisme alternatif. Ou celui, futur, du professeur de lettres qui s’approprie une révolte passée devenue classique.

L’inter-contradiction entre les adversaires de l’IA se manifeste ici quand Dreyfus note le recours à l’abracadabra des cerveaux droit et gauche par Weizenbaum “tout dernier avatar “scientifique” de la dichotomie platonicienne” (Dreyfus, pp. 402-403). Abracadabra en effet, mais ce n’est pas parce qu’on peut le dénigrer par un élément de la théorie platonicienne que le phénomène lui-même peut se voir contester sa scientificité. C’est l’usage d’abracadabra qui doit être critiqué, en cela qu’il sert à justifier n’importe quoi.

Le dogmatisme holiste, qui refuse tout fractionnement, refuse évidemment les micro-mondes. Mais il les accepterait quand même s’ils manifestaient cette vertu cabalistique qu’on rencontre dans les hologrammes (Dreyfus, p. 143, voir aussi p. 178), contre l’hypothèse du traitement de l’information. Encore que cet auteur concède qu’il s’agit d’une simple hypothèse, mais c’est toujours bon à prendre quand cela nous arrange. On peut considérer plutôt que les hologrammes sont simplement le dernier avatar de la philosophie holiste, quand ils sont mis à toutes les sauces.

Les cinéphiles connaissent bien l’exemple fameux de l’acteur impassible, dont on interprète diversement l’association avec trois scènes intercalées différentes (Dreyfus, p. 83). C’est effectivement le cas de le dire : cette expérience sert à tout et ne prouve rien d’autre que le fait que les acteurs sont surestimés, et que le scénario est tout. Il est même étonnant que Dreyfus n’ait pas prétendu que l’acteur Mosjoukine avait en fait une expression ambiguë, contenant les trois expressions soit qu’il connaisse le but de l’opération, et qu’il ait été un acteur génial soit qu’il l’ignore et qu’il ait eu une intuition ou une anticipation grâce à la conscience marginale, voire à la réversibilité quantique.

Bien imprudemment, j’avais avancé la prédiction ci-dessus. Mais cet abracadabra de l’acteur russe est immédiatement suivi d’une glose dans le but de nier la déduction à partir d’éléments partiels. Et d’où il ressort que : “ L’expression [du visage] perçue n’est pas déduite à partir de ces traits, elle est elle-même ces traits [NOTE …].” (Dreyfus, p. 84). Ce qui semble bien signifier que les trois expressions y sont présentes par la magie phénoménologique.

La physique moderne est aujourd’hui largement utilisée pour prétendre justifier toutes les théories irrationalistes les plus traditionnelles. En France, Michel Cazenave sur France Culture en fut le chef de file, avec le Colloque de Cordoue où, soit dit en passant, la diffusion à la radio a montré parfois que ces interprétations reposaient sur des incompréhensions verbalistes. Inversement, il faut rendre justice à Weizenbaum qui résume les références originelles de Heisenberg et Gödel, sans céder lui-même à ces interprétations plus ou moins délirantes. Il précise très justement que : “Werner Heisenberg […] n’a pas démenti l’hypothèse [de prédictibilité] de Leibniz, mais a montré que sa condition essentielle était hors d’atteinte.” (Weizenbaum, p. 146). Ces principes niant la déductibilité totale contredisent donc son chapitre cinq (pp. 89-102) qui reprend le critère épistémologique classique de la théorie comme déduction. Mais contrairement à la vulgate épistémologique actuelle, le déterminisme macroscopique n’est pas contredit, comme Weizenbaum le signale très bien : seule la perspective de notre connaissance absolue est mise en question. Et l’intuition invoquée ailleurs est l’équivalent psychologique de l’empirisme. Dans tous les cas, comme le remarque aussi Pamela McCorduck, ces limites concernent tout autant l’humain que l’ordinateur ! Et leur emploi comme argument par les adversaires de l’IA n’est donc pas légitime.

Une mention spéciale doit être accordée à l’abracadabra qui règne dans le domaine épistémologique, et qu’on peut appeler le Fantasme Copernic. Il ne s’agit pas seulement du fait que la légende copernicienne y sert un peut trop de leitmotiv, avec éventuellement quelques contresens. Il s’agit du fait que toute théorie un peu distincte, si ce n’est originale, y est présentée comme une révolution copernicienne.

Mais l’usage qui est fait de cette référence par les adversaires de l’IA possède un degré supplémentaire de sophistication. Car ses partisans sont assimilés à des dogmatiques tentant de sauvegarder leurs préjugés devant les difficultés rencontrées, comme les anciens partisans de la cosmologie de Ptolémée qui “tentent de sauver leur thèse en lui ajoutant quelques épicycles” (Dreyfus, p. 68, voir aussi p. 215). Il est facile de se prendre pour Copernic, Newton, Einstein, Bohr, etc. Mais quand on n’a jamais rien inventé soi-même, on est plutôt en position dogmatique de résistance à une nouvelle thèse. A priori, ce serait donc plutôt la situation des adversaires de l’IA, sans préjuger de la justesse ou de la fausseté de leur position. Et peut-être, d’une façon générale, les scientifiques devraient-ils accepter d’abord d’être des Ptolémée.

L’analyse des postulats est devenue une des compétences des philosophes contemporains. La philosophie, et la vulgate épistémologique régnante, ont réussi à imposer ce principe de la critique par l’analyse des hypothèses préalables. Dreyfus se revendique de cette méthode par la référence aux paradigmes de Kuhn (Dreyfus, p. 162). D’une façon générale, la critique des présupposés s’inspire de Kant, qui contestait l’affirmation de Newton de ne pas risquer d’hypothèse : “hypothesis non fingo” dans sa nouvelle théorie. Cette critique se fonde sur la mise au jour de postulats effectivement indémontrables (ici : mouvement rectiligne uniforme, persistance du mouvement, chute des corps), fondés sur d’autres observations ou des spéculations. Malheureusement pour les kantiens, cette interprétation est fausse. Car Newton fait simplement référence à l’épistémologie cartésienne, où l’intervention divine garantissait la cohérence du monde. Newton, comme le Laplace de la légende savante, n’a pas besoin de l’hypothèse d’un Deus ex Machina.

Dans le domaine de l’étude des phénomènes humains, nous avons également cette critique des présupposés. La tradition sociologique se bâtit même sur de telles perspectives refondatrices, où “ le sociologue devait écarter les notions anticipées qu’il avait des faits pour se mettre en face des faits eux-mêmes.” (Durkheim, Les règles de la méthode sociologique). Mais il ne faut pas oublier que cette précaution visait en son temps la méthode philosophique introspective. A la reprise de cette idée par le sociologue français contemporain, Pierre Bourdieu, sous la forme d’une boutade : “il n’y a pas d’immaculée perception”, on pourrait lui opposer la question de l’existence d’une immaculée conception ! Un autre sociologue français Raymond Boudon reprend cette idée de critique des postulats sous le nom d’effet Simmel, qu’il faudrait donc plutôt appeler effet Kant. Et il s’en sert comme principe explicatif des erreurs, car il considère qu’elles “ dérivent d’arguments solides contaminés par des cadres implicites” (L’art de se persuader, p. 15).

Cette approche fait la part belle à la tradition sociologique allemande, éventuellement par effet d’érudition ou de pédagogie, sans trop la réinterroger elle-même. Cependant, l’approche de Boudon vise à restituer aux discours quotidiens leur rationalité, contrairement à la tradition intellectuelle qui nie la conscience ou la liberté du sujet. C’est justement un point de convergence de la thèse du Boudon de L’art de se persuader avec des travaux d’intelligence artificielle. Par exemple, le rôle des présupposés peut effectivement rendre manifeste un problème cognitif quand un raisonnement repose sur des prémisses excédentaires (cf. Jean-Louis Desalle, Journées Scientifiques de l’ARC, 7.12.1992). Mais, en ce qui nous concerne, cette problématique concerne indifféremment l’humain et la machine.

Cette compétence philosophique de l’analyse des postulats produit ainsi un discours assez prévisible, automatiquement plaqué sur la réalité. Dreyfus consacre ainsi la deuxième partie de son livre à l’analyse des postulats de l’IA. Il en identifie quatre : les postulats biologique, psychologique, épistémologique, ontologique. En fait, ils se réduisent essentiellement à son refus d’un traitement prétendument binaire dans ces domaines (cf. pp. 192-193).

Dreyfus invente un postulat biologique de l’IA qui imposerait au cerveau un traitement de l’information “ grâce à quelque équivalent biologique de commutateurs de type oui/non” (Dreyfus, p. 192). L’obsession réductionniste de la phénoménologie lui fait insister sur ce qui a pu être un modèle provisoire du cerveau de la neurobiologie elle-même. Mais cela n’a rien à voir avec les préoccupations ou les postulats de l’IA. On peut même voir (à la page précédente !) qu’il s’agit d’un contresens de Dreyfus sur la citation de Newell et Simon :

“Newell et Simon, en préambule à l’un de leurs articles, font la remarque suivante : ‘On peut voir que cette manière d’envisager les choses revient nullement à affirmer que les ordinateurs et les cerveaux sont identiques. Elle se contente d’affirmer qu’ils sont au même titre des systèmes universels de manipulation de symboles, et que l’ordinateur peut être programmé de manière à exécuter certaines opérations élémentaires de traitement de l’information tout à fait identiques, sur le plan fonctionnel, à celle qu’exécute le cerveau humain’[NOTE 22].” (Dreyfus, p. 191).

La citation, pourtant disponible de première main, précise bien qu’il ne s’agit que d’une simulation fonctionnelle. La fixation obsessionnelle sur l’élémentaire du traitement informatique provoque comme on peut le voir une incompréhension totale de toute autre réalité. Mais pour les chercheurs de l’IA, ce postulat biologique n’existe pas, puisque cette exigence de similitude structure/fonction est celle des philosophes (cf. Dreyfus, p. 208).Cette exigence bénéficie éventuellement de la complicité intéressée des neurosciences à travers le connexionnisme. Cette incompréhension (chez les uns et les autres) est peut-être fondée sur la confusion entre le fonctionnel et l’organique.

Le postulat psychologique concerne à proprement parler le traitement de l’information, encore qu’ici aussi, on ne voit pas ce que viennent faire les fameux “éléments binaires d’information” qui contaminent le postulat psychologique. C’est sans doute une conséquence du refus de l’analyse, et pour tout dire de la réflexion perçue comme impersonnelle et neutre, dans la tradition classique, sans engagement des acteurs (Dreyfus, p. 192).

Il est à noter que le traitement de l’information est considéré comme une victoire du mentalisme sur le béhaviorisme (p. 202), qui permet de jeter aux orties la psychologie expérimentale. Ce qui peut être compréhensible si les psychologues négligent un peu trop les connaissances explicites. Mais le projet phénoménologique réside plutôt dans l’idée d’engagement dans une situation pour nier toute maîtrise de la réflexion. On peut trouver un précurseur de la négation de la psychologie expérimentale ou du rationalisme dans l’ouvrage de Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions, petit fascicule de 66 pages qui fournit un excellent rendement aux étudiants en philosophie pour s’épargner de nombreuses lectures perturbantes.

Le refus obsessionnel de toute forme calculable ou explicite risque ici aussi de conduire à rejeter la connaissance elle-même. Car qu’est-ce qui correspond mieux à la faculté de connaître (hormis l’obsession booléenne et binaire) que le postulat épistémologique de possibilité d’explicitation, et d’expression logique (Dreyfus, p. 192). Une définition plus souple de la connaissance, pour contenir les pratiques sociales non explicites observées en particulier par la sociologie, ne peut pas nier pour autant leur possibilité d’explicitation. Dreyfus acceptait en principe, contre Searle, la possibilité des sciences humaines, mais il en refuse la réalité ici. Il conteste plus spécialement : “(a) que toute conduite délibérée peut recevoir une expression formelle et (b) que cette expression formelle peut servir à reproduire la conduite en question.” (Dreyfus, p. 238). Il se trouve que cette négation (a) est contredite par la tradition philosophico-pratique de l’encyclopédie qui se caractérise d’abord par la formalisation des arts et techniques.

Le postulat ontologique refuse simplement toute analyse ou toute décomposition logique des raisonnements ou des comportements (Dreyfus, p. 193 et p. 262). Le postulat inverse est que tout est dans tout, et que les contextes, mot magique (ou abracadabra), sont emboîtés les uns dans les autres. Mais l’identification même d’un contexte est bien l’isolement d’une réalité, quel que soit le nom qu’on lui donne, contexte, situation, événement, etc. La principale conséquence, à l’époque où a été écrit ce livre de Dreyfus, était le fait que : “Le problème de l’intelligence artificielle devient le problème du stockage et de l’exploitation d’une immense base de données.” (Dreyfus, p. 265). Or ces problèmes techniques sont aujourd’hui très largement dépassés, même si sur le plan formel leur importance était déjà relative.

L’apport kantien de la critique des postulats se révèle en fait périlleux à manipuler. Comme l’indique l’ambiguïté même du terme même de critique, l’analyse tourne trop souvent à la stigmatisation : “Le postulat était considéré comme allant de soi, s’imposant de lui-même — un véritable axiome rarement énoncé en termes clairs et bien construits, et jamais remis en question.” (Dreyfus, p. 289). On voit ici que la définition même du postulat est opposée ici à celui qu’on désapprouve. Cette absence de neutralité dans l’approche des postulats et de leur critique semble bien montrer que le concept (ou ce qu’il désigne parce qu’il n’est pas clair) n’est pas assimilé. C’est ce qui caractérise justement un archaïsme, quand l’emploi d’une nouvelle notion régresse à la notion précédente : ici, le dogme [NOTE 23].

Une possibilité également présente sous le terme postulat désigne ce qui correspond à des concepts opératoires, voire ad hoc. Une récusation de principe n’en est pas pour autant légitime. Weizenbaum (p. 131) vise par exemple l’emploi de la notion “base conceptuelle interlinguale” en la considérant comme ad hoc. Il correspond pourtant aux primitives sémantiques de Schank, dont la réalité n’est généralement pas contestée, même si certains préfèrent un plus grand choix que ses onze primitives, ou laissent le choix sur le niveau de réduction [NOTE 24]. De plus, cette attitude gratuitement sceptique laisse stratégiquement hors du champ de vision critique les primitives syntaxiques, ou syntaxico/sémantiques, de Chomsky. La thèse de ce dernier sur l’innéité de cette structure chez l’humain plaît d’ailleurs à Weizenbaum. Mais elle n’en devient pas vraie pour autant — excepté sur le mode trivial qui signifie qu’il doit bien y avoir quelque chose qui permet le langage, puisqu’il existe.

De toute façon, l’aspect opératoire de la définition est commun à absolument tous les concepts, scientifiques ou non. Ils désignent forcément une réalité perçue sous une dénomination quelconque. Le propre d’un concept scientifique est justement d’accepter l’aspect provisoire de cette délimitation. La plus ou moins forte symbolisation des termes eux-mêmes s’apparente aux procédés mnémotechniques, comme dans la physique (où les symboles sont des abréviations) ou les mathématiques elles-mêmes (où les variables sont x, y, les constantes a, b, etc.). Weizenbaum note d’ailleurs que ce n’est pas forcément la meilleure idée. L’informatique, pour des raisons de maintenance des programmes, “peut utiliser des mots entiers pour désigner les variables apparaissant dans les programmes. […] L’équation : d = at²/2 transposée en instruction de programme se présente comme suit : (distance=accélération*temps**2)/2 [pour indiquer l’exponentiation, on utilise le symbole **].” (Weizenbaum, pp. 97-98). C’est donc bien un avantage de la programmation informatique ! Son ésotérisme initial (ou trop souvent récurrent) est combattu depuis quelques temps grâce à l’accroissement de la capacité des mémoires qui permet une notation plus explicite.

Une autre possibilité de la critique des postulats se réfère simplement aux critères de Popper. Ils exigent non la démonstration, mais la possibilité de réfutation pour mériter de la scientificité. Cette référence est explicitement utilisée contre “le postulat psychologique [qui] ne me semble pas être une hypothèse susceptible de se voir confirmer ou infirmer par l’expérience.” (Dreyfus, p. 216). Mais même dans le cas d’une exigence de réfutabilité, il est bon d’insister sur le fait que n’importe quelle thèse peut être légitimement étudiée. Et pour cela, elle doit être davantage développée que ne le permettrait une récusation sur les impressions de ses adversaires. On peut d’ailleurs supposer qu’il semble à ses partisans qu’elle repose sur certains arguments [NOTE 25].

Bachelard caractérise les idées fausses comme des obstacles épistémologiques. Or, évidemment, ces idées fausses sont parfaitement légitimes pour les contemporains, ou pour ceux qui les professent. Par définition, on n’avance pas d’idées qu’on croit illégitimes. Et réciproquement, des idées jugées illégitimes par les contemporains peuvent se trouver confirmées par la suite.

Si ce qui caractérise la science moderne est bien l’étude d’hypothèses libres, ce n’est évidemment pas l’étude d’hypothèses illégitimes. Mais même si ces hypothèses sont préalables, leur liberté est contradictoire avec les fameuses idées fixes du savant monomaniaque selon Einstein. La sélection des idées fixes serait équivalente au hasard, car pour une idée féconde, de nombreuses autres seront éliminées, ou seraient des obstacles épistémologiques ! Même le traité de Feuer, Einstein et le conflit des générations, peut donc relever d’une construction a posteriori. Car les idées comme le relativisme (de l’environnement d’Einstein) ont toujours existé, et sont toujours disponibles. Les prétendues hypothèses, outre les rationalisations après coup, peuvent toujours prétendre à la priorité, puisque comme pour l’astrologie, toutes les prédictions existent chez les philosophes (comme le rappelle d’ailleurs Weizenbaum).

Dreyfus devrait bien s’apercevoir que la composition de ces hypothèses préalables menace d’une explosion combinatoire. Explosion combinatoire qu’il oppose à l’IA ! Il en serait donc réduit à trouver des heuristiques, qu’il récuse aussi, ou à avoir de l’intuition, ce qui ressemble beaucoup aux vertus dormitives des médecins de Molière. Il souvent est facile de se sortir, par une pirouette verbale, du problème qui est précisément à résoudre.

On peut aussi, avec un petit effort, considérer que l’usage accusatoire de la notion de postulat est une maladresse. On pourrait la ranger sous le biais professionnel de l’influence de la philosophie du soupçon (marxiste, phénoménologique ou structuraliste), qui a marqué la formation des universitaires. (Il faudrait donc considérer les productions en question comme des automatismes stylistiques, corrigibles par l’autre automatisme d’un traitement ideological-context-free). Car bien souvent, la prétendue analyse des présupposés, correspond simplement à l’incapacité des prétendus philosophes à échapper à la philosophie du soupçon (“qui parle”, “d’où parle-t-on”). Le principe est à l’évidence un moyen de nier la légitimité de ceux qui n’ont pas les mêmes présupposés.

Chacun a effectivement le droit de partir de présupposés différents, mais il est alors jugeable sur la qualité de ses productions. Juger les présupposés pose évidemment la question des critères de jugement. L’alternative dogmatique, elle, n’a pas besoin de démontrer ses postulats, puisqu’il suffit de les imposer par la force. On semble passer ici d’un : “ce postulat est faux”, à : “il n’est pas démontré”, et à : “donc le mien est juste” [NOTE 26]. Ce qui évite de subir le seul critère de validation d’un postulat, dans le cadre pluraliste, qui consiste à comparer les résultats (et non à les minimiser, ou à refuser les résultats partiels). Le discours anti-IA procède lui-même par l’adoption de postulats (phénoménologiques) prétendant nier des postulats différents (analytiques), sans qu’il existe de mesure commune, ou d’arbitre neutre.

Un de mes professeurs de philosophie déclarait que la philosophie consistait à donner une parole ultime. Et contrairement à l’invocation du principe poppérien de réfutabilité, cette philosophie du soupçon s’évertue simplement à construire un discours sur lequel la réfutation ne peut pas avoir de prise. Ce qui est bien une façon d’être sûr d’avoir le dernier mot. La fuite dans l’ineffable peut ainsi se réduire à cette stratégie rhétorique qui refuse toute possibilité de contradiction par un discours fuyant.

Si on peut évidemment critiquer tout ce qu’on veut, ou ce qu’on peut, il est possible en fin de compte de remettre en cause le postulat philosophique de l’analyse des postulats, au moins comme condition préalable :

a) Même si cette analyse est possible, personne ne serait obligé de remettre en question ses propres postulats. Dreyfus n’a d’ailleurs pas fait ici un livre d’analyse des postulats de la phénoménologie.

b) Un postulat est justement, du fait de sa définition, ce qu’on ne remet pas soi-même en question. C’est aussi, depuis Kant, ce que d’autres remettent en cause pour vous. D’où l’établissement de la paternité kantienne pour la philosophie du soupçon.

c) Cette possibilité de remise en cause réciproque des postulats est simplement équivalente au libre débat. Il est bien évident que le poids du dogmatisme qui règne dans le discours scientifique peut ne pas préparer à cette perspective.

d) Plutôt que de postulat, et de subjectivité ou de relativité (individuelle ou collective), il serait préférable de parler de paramètres (ou paramétrisation). Ce qui identifie d’ailleurs la mise au jour des paramètres à la formalisation, ou de conditions et paramètres de validité. L’intérêt est de conserver la relativité sous la forme de libre variation d’hypothèses, en écartant la tendance philosophique rigide du tout-ou-rien.

Le procédé de négation totale des postulats d’autrui constitue bien un dogme préalable de philosophe : il n’avait pas besoin de connaître l’IA pour sortir de son chapeau l’abracadabra de la critique des postulats. Mais cela n’exclut pas la contradiction de ne pas admettre l’utilisation de ce même schéma par les partisans de l’IA, quand Schank fonde ses analyses sur l’existence d’un ““système de postulats” propre à un individu” (Dreyfus, p. 172). Car le discours de critique des postulats est lui-même en contradiction avec le dogme que la pensée n’est pas analysable, et se développe par la pratique, “sans avoir à nous représenter notre propre corps comme l’objet à manœuvrer, notre culture comme un ensemble de postulats, et nos tendances comme le produit d’un raisonnement du type “situation/règles”.” (Dreyfus, p. 181). En somme, les partisans de l’IA seraient les seuls à fonctionner avec des postulats. Si la mauvaise foi de ses adversaires n’était pas si évidente, on pourrait leur faire admettre la validité restreinte de décrire un type particulier de fonctionnement humain.

On peut se demander ce qu’il reste de la philosophie aujourd’hui, sinon la persistance des éternelles vieilles questions, comme celle de la présence de la conscience ou de l’esprit, dans un monde fait de matière, ou de particules (cf. Searle, p. 15). On peut admettre que les philosophies anciennes, et précisément le dualisme cartésien, apportaient les réponses des contemporains à ce genre de questions. On ne les considère plus comme valables effectivement à cause de l’inflation scientifique qui apporte des réponses partielles, ou qui change la nature des questions. Et le succès de la philosophie peut s’expliquer par la négligence de ces questions de la part des sciences, et par leur mépris technocratique. Cette erreur, ou cette faute, peut consister à ne pas relier les réponses scientifiques admises aux interrogations naturelles de l’humain dans le monde.

L’idée d’étonnement, chère à la philosophie, repose sans doute sur un biais de la pratique professorale. Les enseignants semblent vouloir généraliser la réalité effective de la situation de découverte. Avec en plus une tendance, inspirée de Socrate, qui voudrait que les élèves redécouvrent à chaque instant les étapes de la pensée. Le biais philosophique de conservation des problèmes se manifeste sous la forme de l’archaïsme. Ici celui de l’émotion antérieure à sa solution. Il est, en principe, difficile de croire au Père Noël quand on a grandi.

Les religions ou les philosophies résiduelles correspondent alors à la persistance archaïque des anciennes réponses, ou des anciennes façons de poser les questions. Le mécanisme du mythe, selon le principe de Claude Lévi-Strauss, correspond précisément à la tentative de répondre à des questions persistantes à chaque étape du développement de la connaissance. On peut expliquer ainsi, les superstitions diverses et variées, les remèdes de bonne femme, les soins de beauté ou de virilité ou les remèdes miracles, rénovés en médecines parallèles, le paranormal ou le parapsychique, ou certaines versions de l’écologie, le tout rénové sur le mode des identités culturelles.

Les adversaires de L’IA utilisent instinctivement le recours au mystère qui a toujours été une facilité du discours théologique laïcisé en para-sciences. On obtient tout naturellement l’évocation de la magie proprement dite, qui n’est pas négligée par la phénoménologie. Le souci phénoménologique, a priori légitime, de rétablir la subjectivité s’accompagne d’une négation extrémiste de l’objectivité matérielle, ou de l’intersubjectivité culturelle. Il ne reste plus alors qu’une succession de phénomènes qui se présentent à la conscience de l’individu, qui apparaissent et disparaissent comme par magie. (On peut essayer de comprendre ce processus comme la formalisation du stade cognitif, décrit par Piaget. Celui de l’enfant qui ne perçoit pas encore la continuité dans le passage d’un objet derrière un écran et sa réapparition de l’autre côté !).

En dernière instance, on peut retourner la politesse à Dreyfus qui, dans son premier article contre l’IA, l’avait associée à l’alchimie. Car le discours anti-IA, phénoménologique, ou philosophique en général, aboutit régulièrement à des solutions parapsychologiques. Plusieurs facteurs déjà mentionnés y concourent, et la méthode philosophique d’accumulation d’apories conduit à la recherche du sensationnalisme. Malgré ses prétentions, elle peut se résumer à l’exploitation d’un style journalistique de l’espèce “incroyable mais vrai” — commun il est vrai à la vulgarisation de nombreuses sciences. Pour ceux qui l’ignoraient, on sait maintenant, depuis le film Le cercle des poètes disparus, que la poésie ou la philosophie servent à pousser au suicide les adolescents qui les prennent trop au sérieux.

[NOTE 10] Eventuellement, du fait de la méthode littéraire qui consiste à confondre philosophie avec la pratique académique ultra-spécialisée d’étude de la pensée d’un auteur particulier. Cela peut même être justifié au nom de la nouvelle norme de subjectivité : “ est attristante la pensée de tous ces gens qui, naïvement, croient que philosopher, c’est se placer directement au point de vue de l’universel, alors que c’est finalement tout le contraire. “ Pierre Macherey, Histoire de dinosaure, Faire de la philosophie, cité par Roger-Pol Droit, “La philo fout le camp ? ”, Le Monde, vendredi 14 mai 1999, p. VII).

[NOTE 11] W. Ross Ashby, “Review of Feigenbaum’s Computer and thought”, Journal of Nervous and Mental Diseases.

[NOTE 12] Weizenbaum a raison de généraliser la recherche de principes à la religion et au droit. Mais parler de contrat à propos de religion, c’est confondre la glose et la réalité. Car les religions sont au contraire le lieu du dogmatisme le plus arbitraire. Et ce serait un grave contresens — et une inversion — de réduire la rationalité au religieux. La possibilité de l’alliance bigote “des individus d’esprit, de tempérament, et de formation différents” (Weizenbaum, p. 10), signifie donc que les individus en question sont, soit catholiques, soit protestants, soit juifs, soit musulmans, soit bouddhistes. Ils pourraient à la rigueur être athées, mais vertueux, s’ils avaient la même opinion que les religieux, et que Weizenbaum. Alors que penser ne peut être conçu qu'hors de la religion depuis déjà longtemps.

[NOTE 13] Signalons que le holisme de ces disciplines parapsychologiques s’arrête souvent au dénigrement des autres sous-disciplines parallèles concurrentes. En un sens, la série TV X files semble être le seul endroit où règne l’œcuménisme. Tant de sottises sont combinées pour des raisons évidentes de renouvellement des scénarios qu’il risque de s’y créer une perte de crédibilité ou un sentiment de comique (ce qui est sans doute finalement le but), ou une prochaine épidémie de paranoïa mondiale (si cette stratégie supposée échoue à corriger celle qui règne déjà aux USA).

[NOTE 14] On connaît bien sûr la référence zen originelle, sur l’applaudissement d’une seule main, de cette aporie. Curieusement, il semble qu’on ne la rapproche jamais de cette autre pratique pédagogique zen qui consiste à donner une gifle à l’élève pour lui faire apprécier la vertu non théoricienne (phénoménologique) des réponses.

[NOTE 15] Bien sûr, certains habitants des sociétés occidentales, ou même certaines sociétés occidentales édictent des lois exclusives. Mais ils ne font pas partie en ce sens de la culture occidentale. En fait, il est nécessaire d’avoir recours à l’idée de régression pour caractériser les comportements qui contredisent une catégorisation : par exemple, un médecin qui se livre à la sorcellerie n’est pas un médecin.

[NOTE 16] Rudolph Arnheim, “Intelligence Simulated”, Midway, University of Chicago, juin 1967, p. 85, 87.

[NOTE 17] Bobrow et Winograd, “An Overview of KRL”, Cognitive Science, vol. 1, 1977, p. 8.

[NOTE 18] Les scripts permettent de définir pour un programme les actions distinctes qui constituent une séquence comme, dans le script du restaurant : réserver, entrer, s’installer, choisir les plats, manger, payer, sortir etc., avec des variantes éventuelles, libres, ou selon certaines contraintes.

[NOTE 19] Marvin Minsky et Seymour Papert, juillet 1970, Draft of a Proposal to ARPA for Research on Artificial Intelligence at MIT, 1970-1971, p. 52.

[NOTE 20] 64 bits = 8 octets. Un bit (BInary digiT) est l’unité élémentaire des ordinateurs (position 0/1), regroupée généralement en octet (8 bits) qui sert à coder une lettre ou un signe (a…z, A…Z, 0…9, “ ,”, *, /, +, %, $,… etc.). La mémoire vive d’un ordinateur actuel (début 1996) contient généralement 8 Mo (Mega-octet, ou millions de caractères). Un disque dur contient d’environ 400 Mo à 1 Go (Giga-octet, ou milliard de caractères) en 1996.

[NOTE 21] Wittgenstein reprend cette solution pascalienne qui affirme que la régression à l’infini marque un arrêt. Néanmoins, selon Dreyfus (p. 258), ce processus semble réservé à l’humain, au nom du mythe de la distinction a priori humain/machine.

[NOTE 22] A. Newell and H. A. Simon, Computer Simulation of Human Thinking”, The Rand Corporation, P-2276, 20 avril 1961, p. 9 (italiques de Dreyfus).

[NOTE 23] Remarquons a contrario, qu’il est possible, dans une herméneutique généreuse, de considérer les dogmes comme des postulats, dans certains usages antérieurs.

[NOTE 24] Comme le rappelle par exemple, Bernard Levrat, dans la revue Langages, n° 87, pp. 47-54.

[NOTE 25] Est-ce encore une réminiscence marxiste ? S’il prétendait qu’il ne faut pas croire ce que les gens disent d’eux-mêmes, faudrait-il croire ce que disent leurs adversaires ? Ce qui peut expliquer les procédures judiciaires particulières des procès communistes !

[NOTE 26] J. P. Bronckart (in Théories du langage, p. 172) avait aussi remarqué chez Chomsky une sorte de raisonnement de ce genre : “ Un nouveau mode de démonstration, qui consiste d’abord à émettre une hypothèse au conditionnel,[…] à présenter ensuite cette hypothèse comme une probabilité, et enfin, à clore le sujet en “constatant” que les faits ont démontré l’hypothèse et l’ont transformé en principe absolu. “.