Philosophie contre intelligence artificielle

Malgré une certaine confusion, la position phénoménologique de Dreyfus présente une authentique restriction à l’intelligence artificielle, identifiée au summum de l’abstraction, dans la nécessité de l’incarnation. Remarquons cependant qu’après quelques millénaires de négation du corps, les philosophes ont ainsi changé leur fusil d’épaule. Abandonnant la philosophie théoricienne, les nouveaux philosophes, comme les faux médecins de Molière plaçant le cœur à droite, déclarent : “Nous avons changé tout cela !” et font l’éloge de la simplicité et du corps. Mais n’ont-ils pas adopté le modèle phénoménologique sous la pression de la concurrence des sciences, naturelles ou humaines, un peu comme les peintres ont adopté le non-figuratif depuis l’invention de la photographie ? Et les adversaires de l’IA semblent d’une belle unanimité sur ce point, qu’il s’agisse de “la grâce d’avoir un corps” (Weizenbaum, p. 138) ou de l’existence d’un “sujet artificiel incarné” (Dreyfus, p. 321). Ce revirement ne manque pas de surprendre les non-spécialistes, qui se rallient cependant en confiance (cf. Anthony G. Oettinger, in Dreyfus, pp. XX-XXI). Les adversaires de l’IA ne se privent pourtant pas des valorisations traditionnelles de l’idée pure. Car en quoi le joueur d’échecs, modèle d’abstraction intellectuelle, est-il engagé corporellement ? Peut-être serait-ce par ses tics, manies, ou superstitions, qui font la joie des littérateurs et des psychanalystes ?

Ce principe de négation de l’IA par l’importance du corps reprend tous les thèmes déjà développés précédemment, en les justifiant par cette absence d’incarnation :

a) D’abord, évidemment, le refus de l’analyse, qui renvoie seulement à la norme holiste contre la décomposition en étapes dans l’exécution d’une tâche, comme quand Dreyfus (p. 222) s’attache de façon puriste à l’artifice discursif de personnalisation de la machine (“he” comme pour les personnes, au lieu de “it”, comme pour les choses). Il semble pourtant incohérent de prétendre qu’un humain, ou une machine, peut faire n’importe quelle tâche, spécialement une tâche complexe, sans en distinguer les étapes. Cette décomposition a bien lieu dans l’apprentissage. D’autre part, le refus de l’individualisation d’un organisme est parfaitement dogmatique, s’il se fonde sur le seul argument que cet organisme est artificiel. Car s’il existe deux organismes artificiels identiques, comme les jumeaux humains, ils se différencieraient par leurs expériences individuelles. Même sur le simple plan abstrait, les bases de données contiennent bien des informations spécifiques !

b) Le refus de la représentation du corps va jusqu’à celui de sa simple simulation (Dreyfus, p. 301). Alors qu’on ne voit pas où est la difficulté à simuler le déplacement d’un corps dans l’espace, puisqu’il suffit de tenir compte des informations transmises par le milieu aux capteurs. Tout robot, ou tout programme de simulation, peut facilement être pourvu de tels moyens de communication avec le monde extérieur. Et une simulation d’un corps dans l’espace doit évidemment simuler aussi l’environnement dans lequel il se déplace. On voit ici que les fausses questions toutes rhétoriques des philosophes ou des littéraires ont en fait une fonction auto-hypnotique.

c) L’aspect formel de l’apprentissage artificiel n’est pas non plus envisagé, pour des raisons en apparence logiques, mais tautologiques avec le refus de la simulation, en faisant dépendre “le travail du système nerveux central […] du système locomoteur” (Dreyfus, p. 303). Dans le cadre de la pensée de Simon, on ne voit pas où est le problème, puisqu’il suffit de considérer les informations qu’apporte le système locomoteur. Mais il ne faut pas oublier de constater les acquis les plus triviaux : si les opérations mathématiques dépendent effectivement du système locomoteur (comme semblent l’indiquer les travaux sur l’intelligence de l’enfant), inversement, il faut bien reconnaître aussi que les ordinateurs sont déjà capables de calculer. Ce qui confirme réciproquement l’autonomie d’un système abstrait une fois constitué — phénomène sur lequel insiste aussi Piaget à propos des stades de l’intelligence.

d) Le refus de la formalisation et de sa capacité adaptative semble résulter du principe de simplicité de Searle, adopté alors par Dreyfus, qui récuse la nécessité de la représentation par : “notre capacité à nous tirer d’affaire, à manipuler des objets, à commercer avec nos semblables — aptitudes que nous développons par la pratique […].” (Dreyfus, p. 181). Outre le fait que cette conception exclut, par pétition de principe, toute possibilité de raisonnement, il est bien évident que ceux qui n’ont pas ces capacités intuitives sont éliminés. Mais il n’est pas interdit aux autres de tricher un peu en essayant de comprendre la règle du jeu de la nature, même en copiant sur le voisin.

En fait, la phénoménologie semble consister dans un résumé des thèses idéalistes, inversées et accolées à des fragments de recherches scientifiques contemporaines, soigneusement sélectionnées, en oubliant celles qui la contredisent. Elle pourrait être la conséquence d’un schéma idéaliste converti au réel par l’assimilation tardive de la religion chrétienne de l’incarnation, assimilation contradictoire pour des adeptes de sa négation nietzschéenne. On peut constater cette diffusion croisée des connaissances par la conversion récente à la phénoménologie des théologiens, professionnels ou amateurs.

Le schéma idéaliste récurrent peut ainsi permettre d’expliquer la complication et la confusion du discours phénoménologique par la difficulté d’acclimatation des catégories matérialistes à son jargon [NOTE 27]. Le refus d’admettre tout aggiornamento s’apparente à la mauvaise foi de rationalisateurs professionnels, sur le principe : “Nous nous sommes toujours trompés, mais ce sont les autres qui avaient tort d’avoir raison trop tôt !”. Comme se sont les mêmes (intellectuels ou artistes) qui étaient staliniens, — quand ils n’étaient pas nazis —, ce raisonnement leur est familier.

L’idéalisme, contradictoire pour les apologistes du corps, est d’ailleurs observé très justement par Dreyfus, chez Husserl lui-même, fondateur de la phénoménologie (Dreyfus, pp. 317-318). Seuls des disciples tardifs ont apporté une correction. Mais peut-être faut-il y voir une récupération partielle et partiale de travaux de psychologues comme Piaget :

“Merleau-Ponty s’efforce de rectifier l’exposé de Husserl sur ce point […]. Il avance que c’est le corps qui confère ces fameuses significations découvertes par Husserl. […] Comme le fait observer Piaget : “Les constantes perceptives semblent être le produit d’actions […]”.” (Dreyfus, pp. 318-319).

Dans les deux premiers cas philosophiques, cependant, l’oubli de l’apprentissage est tout aussi patent. Comme le signale justement aussi Piaget, les modèles fixistes de l’intelligence des gestaltistes sont contredits par les modèles génétiques (ceux concernant l’apprentissage) :

“Manquant ainsi la perspective génétique, la “psychologie de la pensée” analyse exclusivement les stades finaux de l’évolution intellectuelle. Parlant en terme d’états et d’équilibres achevés, il n’est pas surprenant qu’elle aboutisse à un panlogisme.” (Piaget, La psychologie de l’intelligence, p. 33).

Mais en envisageant qu’une simple calculette effectue déjà des opérations jugées intelligentes chez l’humain, il est possible de considérer que ces compétences sont transmissibles (à la machine ou à l’humain).

On oppose alors à l’IA l’impossibilité, pour la machine, d’une représentation satisfaisante du corps, ou plus généralement de la conscience de soi. Mais en opposant le corps à sa représentation, la phénoménologie ressemble alors simplement à une régression. Elle semble revendiquer l’héritage de la philosophie antique ou orientale, de l’interdit de la représentation du corps. Dreyfus (p. 142) paraît bien satisfait qu’il n’existe pas de “description sérieuse” de cette représentation du corps, dans les années 1968-1969. Mais cette carence caractérise plutôt l’absence de pluridisciplinarité à cette époque. Inversement, l’IA opérait déjà le débordement des disciplines traditionnelles.

Or si l’apologie du sens commun est fondée essentiellement sur la possession d’un corps, comme il est bien évident qu’un robot possède un corps, il pourrait donc bien développer les mêmes réactions à un même environnement. Un programme abstrait, quant à lui, se contenterait de simuler cet environnement, comme le font déjà tous les programmes de simulation. La possibilité d’un automate de posséder une autonomie est simplement définie en terme de possession de représentations d’états internes et externes. Ce qui est bien évidemment la moindre des conditions, mentionnée d’ailleurs par un précurseur de la robotique, Torres y Quevedo, au début du XXe siècle. Certes, il n’envisageait pas non plus d’autonomie cognitive, mais il pouvait concevoir en son temps une autonomie perceptive et décisionnelle :

“Le but principal de l’Automatique est que les automates soient capables de discernement qu’ils puissent à chaque moment, en tenant compte des impressions qu’ils reçoivent, ou même de celles qu’ils ont reçues auparavant, commander l’opération voulue.” (René Moreau, Ainsi naquit l’informatique, p. 29).

Mais en fait, il n’existe aucun obstacle à la représentation de son propre corps pour une machine. Le corps fait partie du monde comme n’importe quel objet sensible. Il est donc facile de donner une représentation de soi à tout acteur artificiel dans un environnement naturel ou simulé. Le minimum d’autonomie concerne d’ailleurs la satisfaction des besoins (recharger ses batteries par exemple). Cette simple condition est acquise dans le moindre programme de simulation, ou de jeu de rôle, qui enregistre les coups que subit le joueur par exemple.

On peut aussi considérer qu’un niveau intermédiaire d’auto-référence modélise le comportement des animaux, ou celui de stades transitoires de l’humain, ou tout simplement celui des différences de compétences selon les individus. On sait que cette question est loin d’être réglée dans le cas du comportement humain. Dans le fameux dilemme du prisonnier de la théorie des jeux, le problème est justement la compréhension de la relation entre l’intérêt personnel et la réciprocité. Ce qui correspond encore à la description de stade égocentrique cher à Piaget.

Le problème de l’autonomie des machines peut s’exprimer souvent sous la forme de l’impossibilité de la conscience d’être conscient. Cette caractéristique est perçue comme intrinsèquement humaine, encore qu’on puisse aussi se demander ce que signifie cette différence. En effet, dans les deux cas, il peut simplement s’agir de la capacité de produire des énoncés concernant la représentation du monde, ou de soi, dont la preuve pour autrui est une explication. Si la machine est capable d’être consciente d’une réalité extérieure, elle doit être capable d’appliquer ce processus à la représentation d’elle-même. Si elle est capable de représenter le fait que “X pense que”, elle doit être capable de considérer que X est instancié à elle-même. Ce principe est d’ailleurs d’autant plus facile à réaliser que le principe de l’IA repose sur l’application de fonctions récursives, sur la capacité d’un programme à considérer ses propres données, et à se reprogrammer lui-même.

Dans le cadre actuel des programmes, qui est effectivement celui de la connaissance pure, tout programme possède bien les connaissances qu’il contient. Dans le cadre de l’EAO (Enseignement Assisté par Ordinateur) il peut même posséder une représentation de l’utilisateur, par exemple du fait qu’il ne possède pas certaines connaissances. D’une façon générale, il semble bien que cette négation de l’autonomie des machines ou de la modélisation constitue une incompréhension ou un contresens, comme dans les arguments suivants :

a) Celui du refus de l’extériorité ou de l’abstraction que constitue les représentations d’une situation (Dreyfus, p. 180). Pourtant, un programme de compréhension de récit n’est pas plus dans la situation qu’une personne qui lit un texte, ou regarde un film, ou observe autrui en train d’agir. De ce point de vue, la compréhension est une analyse extérieure à l’action. Les philosophes abusent pourtant de cette apologie du recul en ce qui concerne leur propre travail !

b) Celui de la contestation de l’acquisition de connaissances par un robot, en le différenciant du stade primaire qui a été celui de l’enfant :

“Mes projets et mes craintes sont incorporés d’avance dans l’expérience que j’ai de certains objets, les uns me semblent attirants, d’autres à éviter de préférence.” (Dreyfus, p. 343).

L’idée de cet auteur est que l’ordinateur est passif, comme dans certaines expérimentations de l’IA, qui associent des syllabes dénuées de sens (cf. Dreyfus, p. 63, Weizenbaum, pp. 107-108). Le modèle psychologique de ces expériences serait trop pavlovien selon lui. Mais que signifient pour le corps ces réflexes conditionnés sinon un sens contenu dans l’interaction ? Car n’oublions pas qu’un conditionnement disparaît sans sanctions positives régulières, sans satisfaction des attentes (bien sûr, la simulation doit être complète). Et qui peut croire qu’on laisserait un robot sans capacité d’informations sur les dangers du monde. Seule la connaissance ainsi constituée est disponible dans un modèle robotique du monde. Contrairement à cette “incorporation d’avance” qui ressemble beaucoup à une génération spontanée d’âme.

c) Il semble donc que pour nier le principe abusivement théoricien d’une tête sans corps, on forge le principe d’un corps sans tête, à propos de : “ce que les humains, du simple fait qu’ils possèdent un corps, savent implicitement sur des actes comme marcher ou manger.” (Dreyfus, p. 139). Or, quand on argumente de l’humanité en se fondant sur le corps, on rencontre le paradoxe du corps sans âme distincte de la phénoménologie gestaltiste, qui correspond à une programmation innéiste. C’est oublier que pour savoir, il faut aussi posséder un cerveau. Mais pour ne pas tomber dans le dualisme, le problème doit plutôt se traiter comme l’association de l’aveugle et du paralytique. Car le cerveau, qui fait partie du corps, ne sait rien directement. Pour connaître, il doit coder l’information. Ce qui est contraire à l’immatérialisme d’une intuition directe. Et un des moyens, humain ou informatique, de traitement de l’information est la communication par le langage. Ce qui est bien contraire au solipsisme, qui est la conséquence de la tradition philosophique précédente, pourtant dénoncée par les adversaires de l’IA.

d) La contradiction des adversaires de l’IA se manifeste aussi dans la non reconnaissance de la satisfaction des conditions posées, comme celle du traitement de la “visée” phénoménologique par des heuristiques chez Minsky (Dreyfus, pp. 312-313). Il devrait au contraire être évident, même pour un non-informaticien, qu’on peut programmer facilement une attente. N’importe quel programme informatique attend déjà oui/non, au minimum, quand il pose une question à l’utilisateur. De même, est-il possible de considérer qu’un indice permet de faire des hypothèses ou d’en éliminer d’autres — ce dont parlait justement Minsky dans le passage cité. Dans la compréhension du langage, on peut, et on doit, procéder à de telles anticipations. Il faut donc procéder par pétition de principe, non seulement pour le nier a priori, mais pour ne pas s’en apercevoir soi-même quand on l’a sous le nez ! La visée de la phénoménologie, en langage courant, s’appelle des oeillères.

Le dogme qu’un organisme artificiel ne se trouve pas dans une situation, phénomène considéré comme intrinsèquement humain (par pétition de principe), apporte d’ailleurs une contradiction. Car en l’occurrence, il semblerait y avoir une pléthore d’éléments, que la machine serait incapable de hiérarchiser. De plus, cette nécessité du nombre de faits à prendre en compte, est dévalorisée au profit de leur qualité :

“Les parieurs humains ne sont pas davantage omniscients que ne le sont les machines, mais ils sont capables d’évaluer l’importance de tels faits (un deuil pour un jockey), si d’aventure ils en ont connaissance.” (Dreyfus, p. 332).

Bien sûr, la légitimité d’un facteur est déterminée en fonction des circonstances. Dans l’exemple antérieur à celui-ci dans le texte de Dreyfus, il était question de la non-pertinence du poids des pièces d’un jeu d’échecs. Bizarrement ici, l’auteur n’imagine plus ces cas limites qu’il affectionne, comme les jeux géants, pourtant connus. Or, un programme de jeu d’échecs ne prend pas le poids en considération dans le cours de la partie. Mais on imagine facilement, pour un robot autonome, une condition initiale de vérification de ses capacités préhensiles. Et on ne voit pas comment un humain, ou une machine, déciderait de l’importance de l’information sans apprentissage. Dans le monde humain, c’est bien une expérience antérieure qui détermine la pertinence d’un facteur. Et il est facile de comprendre qu’un simple traitement statistique permet de déterminer quels sont les facteurs pertinents et quel est leur poids de signification (où le poids est pertinent sous cette acception statistique). Concevoir qu’un élément est déterminant a priori est justement une intervention extérieure. C’était la condition qu’il fallait éviter, par hypothèse, pour le programme (cf. Dreyfus, p. 341) !

Le jugement final est lui aussi empirique : il ne faut pas que l’ordinateur parieur gagne toujours, mais qu’il soit plus compétitif qu’un joueur humain, pour que le projet soit validé. Il gagnera cependant toujours moins qu’un tricheur qui truquerait les courses. Éminente supériorité de l’être humain sur la machine ! Et de toute façon, il est bien évident que l’ordinateur est l’outil idéal pour traiter ce genre de problèmes avec de nombreuses variables, car c’est plutôt l’être humain qui est handicapé par la masse d’informations à traiter.

L’opposition traditionnelle, immédiate, à la possibilité d’une intelligence artificielle consiste, on le sait, à évoquer la programmation de l’ordinateur par une intelligence humaine extérieure. C’est un leitmotiv de Dreyfus, qui renforce son opinion en citant Selfridge et Neisser, spécialistes de reconnaissance des formes (p. 46), Samuel, auteur d’un programme d’échecs réputé (p. 64), ou en signalant que “La distinction entre opérateurs essentiels et accessoires […] est introduite par les programmeurs” (p. 71). Cet argument est bien plus ancien, puisqu’il s’agit finalement de l’idée des animaux machines selon Descartes (1596-1650) [NOTE 28]. Cette idée de la machine programmée extérieurement était aussi celle de certains précurseurs de l’informatique, comme Lady Ada Lovelace [NOTE 29] (1815-1852), assistante de Babbage (1792-1871) dans la programmation de sa machine à calculer à cartes perforées. Plus tard, Torres y Quevedo (1852-1936) :

“[…] écrivait, en discutant une pensée de Descartes selon laquelle les automates ne pouvaient parler “raisonnablement”, que Descartes avait été égaré par l’idée que l’automate devait faire lui-même le raisonnement alors que c’est son constructeur qui raisonne pour lui.” (René Moreau, Ainsi naquit l’informatique, p. 29).

En fait, l’intervention du programmeur peut être envisagée d’une autre façon. Elle peut simplement correspondre au traitement d’un problème quelconque à partir d’un point de départ donné. Cela peut causer chez certains quelques confusions que Dreyfus signale effectivement, quand Miller néglige le pré-traitement des données dans les expériences de Newell, Simon et Shaw (Dreyfus, p. 234). Mais outre la méprise, l’artifice est parfaitement légitime dans un cadre expérimental. Contrairement au mythe holiste, il est en effet possible de traiter tout problème indépendamment, en considérant que les acquis antérieurs ne font pas problème. Et il est bien évident que la totalité du problème est égale à quelque chose qui ressemble beaucoup à la somme des parties. Plus généralement, les étapes intermédiaires sont cumulables, et les conflits possibles entre des résolutions particulières sont eux-mêmes des problèmes particuliers. Il est ainsi possible, dans la simulation de compréhension par la machine par exemple, de court-circuiter certaines étapes : surtout quand les ordinateurs étaient moins rapides, on pouvait travailler en traitement différé au lieu de travailler en temps réel; ou l’on peut travailler directement sur l’écrit sans passer par la phase d’analyse informatique de l’oral; ou sur des mots correctement orthographiés en éliminant la correction des entrées, etc.

L’aboutissement de ce type d’analyse, qui est la méthode générale de la recherche scientifique dans tous les domaines, permettra simplement d’obtenir un modèle de la base des dispositifs nécessaires à l’autonomie des machines. Cela correspond d’ailleurs à l’analyse des présupposés. Par opposition à la conception ineffable de l’intelligence, on peut considérer l’IA, formelle ou réalisée (dans un robot), comme un modèle ou une simulation du comportement humain. L’IA serait alors simplement un moyen de poser ces problèmes sur une représentation de l’humain, ou de son système de connaissance. On peut noter l’intérêt qu’il y a à utiliser un modèle pour réaliser des tests, du fait de l’absence de larges possibilités d’expérimentation humaine, ou tout simplement de l’impossibilité de reproduction des expériences historiques. Mais il faut noter aussi que l’IA permet d’intégrer plusieurs systèmes expérimentaux parcellaires avec une interface en langage plus ou moins naturel. Ce que le holisme pouvait justement reprocher aux modélisation (chimiques, médicales, comportementales, environnementales, politiques, économiques, etc.) était justement la limitation d’une modélisation parcellaire. La position des adversaires de l’IA est donc encore contradictoire en cela qu’ils refusent parallèlement cette parcellisation, que l’IA permet justement de dépasser. Mais il est vrai qu’ils sont sans doute troublés par le fait que, dans l’hypothèse la plus forte de l’IA, les limites de l’humain et de la machine sont formellement identiques (cf. Jacques Pitrat, in Dreyfus, p. 433).

Cette thèse de la programmation extérieure demande également qu’on se livre au contrôle élémentaire de la balance des arguments. Il est parfaitement possible de produire l’hypothèse que l’ordinateur n’est pas intelligent s’il est programmé, à condition de démontrer que l’humain est intelligent parce qu’il n’est pas programmé. Car l’un ne découle pas de l’autre, contrairement aux procédés rhétoriques biaisés et partisans. En l’absence d’un tel équilibre, on commet l’erreur classique qui consiste à n’instruire qu’à charge.

On pourrait même considérer l’hypothèse contraire que l’humain peut être programmé par l’ordinateur. Il ne s’agit évidemment pas d’une prise de pouvoir par les robots. Cette réciprocité repose sur la considération, présente même chez les adversaires de l’IA, que nous sommes influencés par nos outils. Outre Weizenbaum, qui insiste beaucoup sur ce point, quand cela l’arrange, cela constitue bien un élément du cadre heideggerien, qui s’interroge : “De quelle manière nos outils sont-ils des parties d’un arrière-plan où se pose la question : Qu’est-ce que l’humain ?.” (Winograd & Flores, p. 248). L’informatique en général possède d’ailleurs la caractéristique, dans sa phase moderne, de rechercher la transparence à l’utilisateur, c’est-à-dire l’adaptation de la machine à l’humain. Ces derniers auteurs le notent d’ailleurs aussi à propos de l’utilisation, par les programmes de gestion, de la terminologie propre à la comptabilité et non d’un langage extérieur (p. 266).

L’humain dans une culture est donc le résultat de l’interaction avec ses outils. Mais ce principe de construction de la personnalité humaine doit prendre en compte tous nos outils technologiques et pas nos seuls outils artisanaux, comme dans le modèle de Mumford cher à Weizenbaum. Il n’y a pas de raisons d’arrêter le temps avant la révolution industrielle, comme les Amish, ou comme le raisonnement implicite à certaines considérations passéistes quand : “ la possibilité d’une “bibliothèque électronique” […] interdit de “feuilleter” au hasard parmi les étagères.” (Winograd & Flores, p. 253). On ne voit pas en quoi une telle recherche par informatique n’est pas possible (“browse/feuilleter” est d’ailleurs le terme utilisé aujourd’hui sur Internet pour la même opération). D’autant qu’un support physique comme le livre exclut une présence simultanée dans de trop nombreux rayonnages, alors qu’une recherche multicritères permet de nombreuses associations. L’avantage de l’indexation informatique permet une absence de limites artificielles : physiques, budgétaires, ou dépendantes de la compétence (ou de l’arbitraire) du bibliothécaire.

Au lieu de limiter la mécanisation à l’industrie et la techno-science, on peut ainsi considérer nos outils conceptuels, ceux des sciences de la nature, des sciences formelles, ou des sciences humaines. L’IA n’est de ce point de vue qu’une intégration plus complète de ces outils, puisqu’elle peut simuler également la construction de la personnalité humaine elle-même, ou l’assister par l’interaction (plus ou moins transparente).

L’idée de programmation est bien commune à l’humain et à l’ordinateur. Car on ne peut pas faire semblant d’ignorer que ce terme est aussi utilisé dans le cas de l’humain. On utilise couramment les idées de programmation ou d’automatisme, dans le sens de conditionnement par autrui, ou pour décrire la ritualisation des comportements. Mais cette idée de programmation semble être perçue, par les adversaires de l’IA, comme différente selon la nature de son support, biologique ou informatique (Winograd & Flores, p. 159).

Cependant, la question d’une programmation biologique (idem, pp. 159-164), n’est pas si triviale. Et la sélection des comportements par l’évolution ou par l’apprentissage est également simulable. Mais il faut bien enregistrer le fait qu’un grand nombre d’activités humaines sont fondées sur l’exécution de règles déjà formalisées par d’autres, ou par la tradition. La vie humaine est constituée en grande partie de cette réalité routinière. La plupart des humains ne seraient donc pas intelligents le plus souvent — ce qui peut aussi être acceptable. Mais on ne différencie pas l’être humain de l’ordinateur sur ce point.

L’idée de programmation propre au problème de l’action correspond en fait simplement, pour le sujet, à la nécessité de s’orienter dans un monde réputé incohérent, avec des systèmes conceptuels plus ou moins adéquats. La stratégie élémentaire et traditionnelle consiste à fonder son action sur des éléments vérifiés : précédent, routine, tradition, technique connue. Une situation nouvelle est souvent perçue comme un risque. Il en est de même quand une situation connue produit un résultat inattendu.

On peut également souligner que l’aspect rituel pourrait tout aussi bien s’appeler une procédure, ou un algorithme, quand la formalisation est connue. La conscience commune est avertie de la nature algorithmique de ces situations, pourtant humaines, comme le révèle la rengaine populaire française :

“La meilleure façon de marcher,
C’est encore la nôtre.
C’est de mettre un pied devant l’autre,
Et de recommencer.”

Quand Dreyfus lui-même nomme un des chapitres de son livre : “Conduite ordonnée sans recours à des règles” (pp. 320-350), les notions d’habitude ou de rituel viennent tout de suite à l’esprit. On peut considérer qu’on parle de rite quand on se réfère à la reproduction d’une action qu’on exécute sans en posséder l’explication. Un sens restreint limiterait cette définition aux phénomènes religieux, ou laïques, ayant une certaine solennité, mais une absence d’opérationalité scientifique [NOTE 30]. Les autres comportements seraient appelés des habitudes, des automatismes, ou des manies. Mais il s’agit bien du même ensemble, du point de vue de la répétition. Dans les deux cas, le principe de la relation moyen-fin, que contestent nos philosophes, peut être considéré comme un critère de démarcation avec les algorithmes. Car on oppose à la ritualisation l’idée d’action réfléchie et consciente, ou de rationalité. Quand le rituel est complètement illusoire, on pourrait l’appeler une superstition, qui recherche un résultat et parfois les obtient, mais par des moyens inutiles. Les exemples en sont nombreux hors du domaine religieux de référence :

a) Étude du comportement animal : quand, dans une expérimentation, des pigeons reproduisent une séquence comportementale inutile à celle qui déclenche l’obtention de la ration de nourriture.

b) Informatique : quand on obtient un résultat par des méthodes tout aussi inutilement compliquées, par l’emploi de règles lourdes. C’est le cas de tous les programmes non-optimisés.

c) Gestion : sur-équipement des entreprises et des ménages, spécialement par effet de mode. L’informatique peut parfois en être une illustration (cf. Weizenbaum, pp. 20-24).

d) Langages : jargons, surcodages inutiles, ou faux concepts, dont les sciences humaines se font une spécialité. Etc.

Si l’idée de répétition peut avoir une acception péjorative (autres noms dévalorisés : singe savant, lieu commun, idée reçue, psittacisme, mouton de Panurge, etc.), c’est surtout parce que des sous-entendus anti-robotisation se glissent souvent dans les descriptions. Pour illustrer cette désapprobation de la reproduction passive des comportements, une historiette à but pédagogique (vraie ou fausse), est transmise dans les exposés méthodologiques. C’est l’histoire d’une mère de famille qui coupe toujours le rôti avant de le mettre au four. Un jour sa fille pose, la question de savoir pourquoi. Comme la première tenait cette habitude de sa propre mère, elle saisit l’occasion d’une visite pour lui en demander la raison. Creusant sa mémoire, la grand-mère se rappelle que dans sa jeunesse, le four de sa mère était trop petit pour contenir un rôti entier pour la nombreuse famille d’alors.

Mais il est bien entendu que ce qu’on répète n’est pas forcément faux, contrairement à l’idée reçue en forme de double contrainte, qui devient, pour le coup, un autre lieu commun qu’on adopte sans recul critique. Ce qui rattache les idées reçues, dans le sens péjoratif, à la catégorie de l’erreur, est le fait qu’on sait (ou qu’on croit), qu’elles sont fausses.

Remarquons que cette situation de ritualisation produit également une activité cognitive de rationalisation. Ces exégèses plus ou moins valides ne peuvent pas être contestées quant à leur humanité. Un corps de professionnels (ou d’amateurs éclairés), et d’institutions, peuvent se composer en religion organisée, ou plus généralement en sectes. En effet, il est toujours possible de trouver une fonction sociale à un rituel. Elle correspond alors à la justification lévi-straussienne du mythe, où toute explication est meilleure que l’incertitude, et constitue une consolation. Cette rationalisation paraît bien être la seule différence entre l’humain et la machine (mais rien n’interdit de la simuler).

L’idée de programmation extérieure peut aussi correspondre tout simplement à l’apprentissage. Sur ce point, l’apprentissage humain est équivalent à celui d’un système artificiel, au moins en ce qui concerne l’apport d’informations. Malgré l’ironie de Weizenbaum sur la connaissance comme “simple organisation de ‘faits’” (p. 137), beaucoup de ce qui peut être explicitement connu par les êtres humains peut déjà être codifié d’une manière ou d’une autre pour les ordinateurs. On peut considérer banalement que les connaissances correspondent bien au contenu d’une base de données. Et, depuis Aristote jusqu’aux encyclopédistes, la science est ce qui s’enseigne. Depuis l’Encyclopédie, nous sommes entrés dans l’ère où le dévoilement de la connaissance a pris la forme explicite du mode d’emploi (encore faut-il se donner la peine de le lire). La pensée ou la technique, ne correspondent plus à la forme classique de l’initiation zen. Ce dernier mode d’apprentissage par imprégnation procède effectivement d’une communication la moins explicite possible qui méprise l’explicitation. Cette attitude, courante chez les philosophes, avait déjà été notée par la sociologie :

“Il semble bien que la codification du travail pédagogique n’échappe pas à l’ambiguïté qui, de façon générale, caractérise le discours scolaire sur les règles scolaires. En effet, la règle, aussitôt énoncée, tend à être rabaissée au rang subalterne de la technique (“la cuisine”).” (Louis Pinto, Actes de la recherche en sciences sociales, n° 47/48, p. 21).

Le refus similaire de la vulgarisation (par des auteurs comme Lévy-Leblond par exemple) se fonde, on peut le concéder, sur un argument logique : il n’y a pas de connaissance au rabais, on sait ou on ne sait pas ! Et il faut donc une véritable formation scientifique. Cette conception fait référence à la déploration du faible niveau culturel, ou de la faible diffusion des connaissances scientifiques, même chez les personnes diplômées. Ce sont cependant les mêmes qui récusent l’encyclopédisme et la pluridisciplinarité sous l’anathème de dilettantisme. Mais ce logicisme est évidemment absurde. D’abord parce qu’il existe quoi qu’on en dise une diffusion des connaissances scientifiques, de manière spontanée, ou plus ou moins volontariste, du fait de l’existence même de vulgarisateurs. Malgré les possibilités d’erreurs, une bonne partie de la population mondiale connaît aujourd’hui de nombreux développements scientifiques, comme par exemple la circulation du sang, qui a été schématisée par Harvey seulement au XVIIe siècle. Et il en est de même pour de nombreuses connaissances, médicales en particulier.

Le problème qui est soulevé ici est plutôt celui de la correction des illusions des pédagogues. Ils semblent parfois imaginer que les élèves enregistrent leurs paroles, justement comme des ordinateurs ! Cette déception rappelle celle des religieux qui se sont aperçus que la diffusion de dogmes canoniques, ânonnés docilement, laissait subsister des superstitions traditionnelles, ou des interprétations hérétiques. Ces préjugés académiques signifient plutôt que les enseignants ne font pas leur travail de contrôle des connaissances, et/ou qu’ils jugent les élèves en fonction de critères subjectifs, intentionnels, globaux, etc. C’est-à-dire à la tête du client. Ou encore que ces professeurs imaginent que l’enseignement d’une théorie à la mode, ou critique, leur dispense d’enseigner les connaissances de base, qui seraient donc acquises par transmission de pensée, et de préférence par ceux qui les flattent en adoptant leurs lubies du moment.

Notons que la diffusion même du savoir scientifique a enlevé à la science son mystère — justement fort peu scientifique ! Le désenchantement du monde a donc frappé la science dans sa forme la plus spectaculaire, style “incroyable mais vrai !”. Cette forme peut d’ailleurs être admise comme dramatisation narrative. Les textes scientifiques ne doivent pas être obligatoirement ennuyeux comme certains semblent le penser. Cette approche soporifique semble être la règle en Europe par opposition aux États-Unis. Ce symptôme de l’ennui pourrait permettre de caractériser l’approche littéraire de la science. Un cursus vécu sous l’aspect d’une corvée a pu en faire associer le caractère ennuyeux au travail scientifique [NOTE 31]. Les adversaires de la science en arrivent à fétichiser l’ennui, ce signe apparent de scientificité.

Sur un plan plus global, la programmation extérieure explicite permet de faire un modèle de l’apprentissage, en étudiant ce qui est nécessaire pour passer d’un niveau à un autre. Cet emboîtement hiérarchique de conditions de possibilité correspond bien à l’éducation programmée. Cette progressivité programmée des acquisitions peut se dérouler en l’absence d’ordinateur. Elle est simplement équivalente à tout système scolaire bien conçu. Ce qui peut effectivement être utopique ! Et l’identification des conditions minimales, les présupposés ou les primitives nécessaires à l’apprentissage, sont encore une fois vécue par les anti-IA sur le mode de l’obsession régressive (Dreyfus, p. 329). Cette position aboutit logiquement à la négation de toute pédagogie. Faut-il y voir encore une réminiscence de l’argutie logiciste où Marx et Engels visent Feuerbach, dans leur deuxième thèse de L’idéologie allemande, qui soutient que “l’éducateur à besoin lui-même d’être éduqué” [NOTE 32]. On constate surtout qu’une telle approche régresse dans la classique aporie philosophique de la poule et de l’œuf. Misère de la dialectique !

L’ordinateur peut justement être un excellent moyen de contrôle de ces conditions minimales, optimales, d’apprentissage. Cette interprétation, de Simon et Schank, “un robot ayant une enfance” (in Weizenbaum, p. 134), qui est aussi la perspective antérieure de Turing d’ailleurs, ne doit pas être considérée sur le mode du sacrilège. L’apprentissage automatique vise aussi simplement à permettre d’entrer dans la machine des connaissances déclaratives (par dialogue interactif), plutôt que par programmation procédurale ou algorithmique, ce qui est surtout un moyen d’économiser du travail.

Winograd et Flores (p. 206) relèvent que H. Dreyfus et S. Dreyfus (in Mind over Machine, 1985) considèrent que seul le stade de novice utilise des règles pour acquérir une compétence. Qu’est-ce qui les autorise à minimiser ce premier niveau ? Ne faudrait-il pas considérer même que la capacité à créer ou utiliser des règles, une fois acquise, est appliquée aux stades suivants (dans lesquels on se trouve alors en position de novice) ? Les niveaux ultimes de l’expertise ne pourraient alors se caractériser que par l’oubli de ces mécanismes d’acquisition, ou tout simplement par la sclérose rituelle. Ce que semble décrire la phénoménologie est alors l’automatisme des compétences acquises, propriété des systèmes biologiques.

Nombreux sont les philosophes qui semblent croire avoir une compréhension globale, ou intuitive, de la relation d’incertitude d’Heisenberg, du théorème de Gödel, et autres abracadabras. L’usage de référence à la physique quantique ou autre principe d’incertitude, outre son absence fréquente de pertinence, est aussi une imposture en termes pédagogiques. Comme pour le latin des faux médecins de Molière, on pourrait proférer aujourd’hui : “Entendez-vous le quantique ? Non ?… Eh bien, comme dit Bohr… “. Mais les mathématiciens ou physiciens qui les comprennent vraiment ont dû les apprendre par éléments. Et plus généralement, les programmes scolaires sont effectivement organisés en étapes. Une compréhension globale serait une grosse économie pour le budget des éducations nationales, ou de l’UNESCO. Ce refus de comptabiliser le progrès individuel ou collectif (ontogenèse ou phylogenèse) en terme d’étapes ne peut conduire qu’à la conclusion du mauvais maître (voir le paragraphe Mauvais maître, dans le chapitre suivant).

La mise au jour de règles extérieures est le moyen qu’utilise la pédagogie, mais aussi l’élève, contrairement à ce que semblent croire les philosophes. L’aide (par la grammaire dans la langue, ou par tout système formel) constitue le moyen qui caractérise l’apprentissage humain. Le chimpanzé est capable d’apprentissage, et d’invention, mais n’aide pas ses petits, quand il les voit échouer (comme le rappelle André Langaney, directeur du laboratoire d’anthropologie du Musée de l’homme de Paris).

Dans cette même perspective de programmation, on peut ainsi rappeler l’interprétation sociologique du rôle social comme reproduction — sans qu’il soit nécessaire de la contester comme le fait la sociologie critique. D’ailleurs, la tradition sociologique justifie plutôt cette reproduction sociale :

“Bien loin que l’éducation ait pour objet uniquement ou principalement l’individu et ses intérêts, elle est avant tout le moyen par lequel la société renouvelle perpétuellement les conditions de sa propre existence.” (Émile Durkheim, Éducation et sociologie, p. 41).

Dans cet ordre d’idée, le premier besoin de répétition est celui des compétences professionnelles. Par le passé, l’apprentissage des métiers nécessitait justement une longue pratique imitative, le plus souvent au sein même de la famille. Elle se caractérisait par une large part d’imprégnation, contrairement à la formalisation scolaire. C’est précisément ce modèle archaïque qu’idéalise la phénoménologie — et Dreyfus en particulier — au lieu de le penser. Or ce qui caractérise justement la modernité prend son origine dans le travail des Lumières qu’initie l’Encyclopédie, et qui s’achève dans les systèmes experts par exemple.

A la rigueur, de la constatation de l’existence d’un traitement de l’information par les ordinateurs, on pourrait considérer que l’IA ne concerne que les machines, et abandonner la comparaison avec l’humain. D’autant que personne ne conteste que les machines puissent traiter des données élémentaires plus nombreuses que ne le peut un être humain. Mais avant l’informatique, un employé, de la SNCF par exemple, pouvait connaître effectivement de mémoire tous les horaires, tarifs et distances, de son secteur. Plus généralement, il est notoire que les activités intellectuelles reposent aussi sur la mémorisation systématique, qui se trouve donc admise chez l’humain avec la même dévalorisation :

“Il arrive que des étudiants préparent leurs examens de physique en apprenant par cœur des listes d’équations. Ils peuvent parfaitement réussir leurs examens avec de tels exploits de mémoire sans qu’on puisse dire pour autant qu’ils comprennent la physique […].” (Weizenbaum, p. 95).

Mais malgré quelques déplorations convenues, le résultat d’un tel apprentissage est évidemment jugé positivement et sanctionné en conséquence. Curieusement, Dreyfus (p. 387), ou Winograd et Flores (p. 244), admettent bien que ces comportements mécaniques existent. Mais c’est évidemment pour les minimiser, ou distinguer leur nature. Pour les derniers, l’aveuglement par les préjugés anti-automatique, anti-répétition, semble simplement généraliser à tout humain les prérogatives des managers, dans la division entre conception et exécution. Est-ce une réminiscence du rejet marxien de la division du travail au point de nier idéalistement la réalité ? En fait, les tâches simples ou calculables sont bien aussi des tâches intellectuelles [NOTE 33]. Un programme constitue donc bien une simulation de cette compétence humaine. Mais même pour les tâches de conception, de nombreuses opérations sont déjà automatisées par les systèmes d’aide à la décision (SIAD), comme il est admis par Winograd & Flores (p. 261).

Les adversaires de l’IA pourraient aussi admettre que les opérations répétitives gagnent à être mécanisées, puisqu’ils admettent que c’est possible. Car la moindre des honnêtetés est bien de reconnaître ce qui est déjà informatisé, même si c’est à reculons :

“Les programmes qui simulent des opérations d’investissement bancaire n’ont rien à voir avec la simulation cognitive ou l’IA. Ils démontrent que certaines activités humaines sont suffisamment simples pour se prêter à la formalisation.” (Dreyfus, p. 377-378, note 1).

Les comportements décrits par l’ensemble de concepts concernant la reproduction sont à l’évidence très nombreux et très fréquents puisque seules les inventions (ou les réinventions) y échappent. Le problème est effectivement ici celui de la découverte. Mais la connaissance de l’individu n’est pas constituée d’une invention permanente, en particulier du simple fait de la communication, de la transmission, et de l’imitation.

La réserve philosophique à l’égard de la prévisibilité du comportement semble se fonder sur l’abracadabra de l’indécidabilité, généralisé ici à tous les problèmes humains. Or il est impossible de caractériser l’humain par la non-calculabilité, comme semble le proposer l’argumentation phénoménologique — pas sans exclure de l’humanité un grand nombre de personnes, les exécutants, ou même les techniciens, et plus généralement la quasi totalité des comportements humains, excepté les tâches d’invention, que la phénoménologie a tendance à réduire à la poésie d’ailleurs ! On peut parler aussi d’une capacité d’autoprogrammation. Ce qui caractérise la formation de la personnalité est bien l’assimilation de différents apprentissages, culturel et familiaux, modulés par les observations personnelles et la confrontation au réel. Finalement, dans sa pratique concrète, le travail intellectuel consiste le plus souvent à savoir quelle règle est applicable. Ce qui heurte l’autre principe phénoménologique de l’absence de règles.

De plus, il est à remarquer que l’humain lui-même a longtemps été considéré comme n’ayant pas d’idée originale, sorte de propriété uniquement divine. L’âme de l’humain elle-même caractérisait ce qui animait l’humain pour ainsi dire de l’extérieur d’où l’image de la marionnette, dans les mains d’un destin personnalisé, ou dans les mains des passions, etc. L’erreur phénoménologique semble contradictoirement se fonder ici sur l’évidence de la tradition humaniste et rationaliste qui donne le premier rôle à la volonté et à la liberté consciente.

L’étendue de la répétition déjà constatée dans les affaires humaines réduit à néant les prétentions des philosophes. Le biais est sans doute fondé sur leur pratique professionnelle qui consiste précisément à constituer une chambre d’enregistrement des idées nouvelles — de préférence chez les auteurs consacrés. Les documents étudiés par les philosophes nous donnent une impression d’innovation, en masquant les répétitions. Il est bien évident que le sociologue, l’historien, ou le psychologue — et surtout le psychologue de l’enfant -, sont bien obligés de travailler sur des pratiques répétitives, y compris sur les erreurs ou les archaïsmes. De plus, les règles qui étaient calculables, ont bien dû, à une époque, ne pas être encore calculées, même s’il est possible, après coup, de minimiser la solution. Et justement, le domaine qui traite de la formation de ce genre de solutions, algorithmiques ou non, est bien la résolution de problème.

Concrètement, l’idéal d’innovation ou d’individualisation a surtout été assimilé comme idéal humain, et adopté de façon intéressée par les publicitaires. Pour reprendre l’exemple des investissements bancaires, on peut citer le slogan relevé à Paris, début 1994, pour la banque CIC : “Vous détestez les réponses toutes faites. Vous avez raison. Anne L… (sa photo), conseiller bancaire au CIC Lafayette”. On imagine qu’Anne L., malgré son humanité certaine, propose des produits financiers standardisés, plutôt que des innovations financières de sa propre initiative. Dans les entreprises, et pour les clientèles de ce niveau, on impose à l’autonomie humaine des limites aussi extérieures que celles des ordinateurs actuels. Bref, on ne peut pas formaliser le comportement réel de ce genre d’emploi par les critères ineffables glorifiés par les philosophes.

Avec une certaine dose d’indulgence, on peut cependant admettre les réserves des philosophes sur l’explicitation. Cela concerne simplement les situations où la formalisation n’est pas acquise (à condition de ne pas nier celle qui l’est). Mais l’idée d’apprentissage semble complètement étrangère à la phénoménologie, sans doute au nom de l’innéité gestaltiste. Il est bien évident qu’on peut apprendre à nager tout seul (Dreyfus, p. 397). Mais apprendre sans manuel, sans règle, sans imiter les nageurs, et sans leçons, revient à inventer (ou réinventer) la natation (ce qui suppose auparavant un certain nombre de noyés) ! Le principe de la réinvention n’est donc évidemment pas généralisable. Même si ce learning est constant, il procède à partir d’une assimilation d’un modèle, et supporte un contrôle au moins extensif. Dans le monde d’aujourd’hui, le bain culturel dans la technique fait souvent oublier cette caractéristique d’artefact de l’environnement. On retrouve cette négation de toute analyse dans la conception mythique de la pratique du jeu d’échecs par les humains où “la situation est COMPRISE AVANT même toute analyse de ses différents aspects” (c’est Dreyfus qui souligne, p. 150), opposée à celle de la machine. Dreyfus reconnaîtra d’ailleurs, dans les ajouts de la seconde édition, la valeur de l’apprentissage, même dans le jeu d’échecs :

“J’ai suggéré que cette aptitude [des grands maîtres aux échecs] pouvait provenir d’une sorte d’intuition du jeu et de la façon dont il se développe. Même si elle est très probablement correcte, cette explication me semble à présent insuffisante, car elle ne tient pas compte du fait que, pour acquérir cette faculté, les grands maîtres doivent disputer des milliers de parties.” (Dreyfus, p. 150).

Signalons aussi qu’un apprentissage par répétition s’appelle bien, le plus souvent, un automatisme. L’explication de l’apprentissage par l’intuition est le type même de raisonnement ad hoc, dont le philosophe se fait une spécialité, comme quand il parle d’une “sorte d’intuition tacite de ce qu’il est permis de faire” (Dreyfus, p. 253). Et cette idée de refus de l’apprentissage est assez répandue, et contradictoirement du fait de leur fonction, présente dans certains milieux académiques. De nombreuses sectes développent des stratégies comportementalistes (se jeter à l’eau), qui se fondent sur cette illusion platonicienne des connaissances innées. De tels archaïsmes justifient l’ironie du sociologue Pierre Bourdieu, dans son rappel de la plaisanterie célèbre, qui attribue (par exemple) à une vieille marquise : “L’éducation, ça ne s’apprend pas !”. Ce qui joue cependant un peu trop sur le double sens de bonnes manières et de connaissances, pour avoir une interprétation cohérente avec son propos. On peut soupçonner ce sociologue de défense des intérêts corporatifs de sa clientèle académique, s’il ne précise pas que les (bonnes) mœurs, sont enseignées tout aussi explicitement (“ne mets pas tes coudes sur la table”, “dis bonjour à la dame”, etc.).

Même pour l’intuition, la vision globale n’exclut pas le fait que le sens des situations est donné par l’abstraction et le codage d’un nombre limité d’éléments pertinents. Par exemple pour traverser la rue, il est effectivement possible de traverser machinalement. Mais il est préférable de regarder des deux côtés, et de déterminer certaines données seulement (distance et vitesse des véhicules principalement, et non couleur ou marque, etc.). Les enfants évoqués par Weizenbaum, Dreyfus ou Searle doivent assimiler ces moyens non holistes s’ils veulent survivre dans les cités modernes. C’est également le cas d’un habitant de la forêt tropicale non familier de ces réalités, qui devrait les apprendre, bien qu’adulte. De même, pour qui maîtrise ces compétences, il ne faut pas oublier de tenir compte de l’inversion de l’ordre des coups d’oeil quand on change de système de circulation à droite ou à gauche. De plus, dans nos sociétés modernes, l’information est également précodée dans les signaux pour piétons, ou les feux pour les voitures, selon le principe (des étiquettes) du supermarché (voir supra).

Le seul principe envisagé par le philosophe s’appuie ainsi sur la reconnaissance des formes, généralisée à toute l’intelligence. Cette conception opère une suppression de l’opposition classique entre le visuel et le discursif. On peut éclairer cette différence par celle des formes artistiques traditionnelles comparées à leurs évolutions contemporaines. Tout le travail de la littérature et de la pensée traditionnelles, ou effectivement de l’IA, se caractérise bien par le principe de la transformation du visuel en discours articulé. La réaction artistique contemporaine contre ce principe est sans doute la conséquence des facilités offertes par l’image cinématographique. L’option visuelle peut s’expliquer aussi par les excès de bavardage (ceux de Shakespeare par exemple, ou les descriptions interminables du XIXe siècle). Cela produit le refus des dialogues construits dans les films ou les pièces contemporaines, avec l’éventuelle caution intellectuelle du théâtre de l’absurde. Mais ce refus du discursif, dans la science ou dans la fiction, peut se caractériser aussi comme un refus de la diffusion, une ésotérisation. Car la maîtrise de ces formes sophistiquées d’arts épurés ou allusifs suppose bien évidemment l’apprentissage laborieux et analytique. Le procédé n’est d’ailleurs guère subtil puisqu’il suffit de prendre volontairement le contre-pied des formes littéraires précédentes. Ce travail s’apparente à une parodie, sous une forme intellectualisée.

Il faut encore remarquer que la conception philosophique de l’apprentissage est quelque peu confuse. Pour refuser la simple accumulation de connaissance, ou la communication, elle semble concevoir une sorte de communication des âmes :

“Wittgenstein fait observer que si nous nous contentons de désigner la table, par exemple, en prononçant le mot “marron”, l’enfant ne saura pas si marron désigne la couleur, la dimension, la forme de l’objet, ou l’objet lui-même. […] Wittgenstein suggère que l’enfant doit être engagé dans un “mode de vie” au sein duquel il partage au moins certains objectifs et des intérêts de son enseignant.” (Dreyfus, p. 64).

Cette hypothèse de Dreyfus relève d’une vision des compétences cognitives qui recherche à tout prix une différence avec la machine, ou avec l’analyse. Le mot marron devrait-il déclencher un caractère cognitif inné ? Si Wittgenstein avait étudié la question avec des enfants, dans le cadre de la psychologie génétique (et non comme instituteur influencé par la philosophie), il n’aurait pas dû se livrer à des spéculations gratuites. Dans le stade le plus précoce de l’apprentissage de telles confusions existent en effet. L’enfant (ou un étranger hors contexte scolaire) devra procéder de façon contrastive, en proposant l’hypothèse qu’il aura effectivement envisagée, la couleur par exemple, à un autre objet marron. Si on lui répond oui, alors qu’il s’agit de chocolat, son hypothèse sera confirmée. S’il avait choisi la forme et qu’il montre le guéridon rouge, son hypothèse sera démentie. Ceci est donc parfaitement programmable, puisque nous ne devons pas oublier que l’apprentissage de la langue subit un contrôle extérieur (contrairement à l’introspection). Ce qui correspond bien à une programmation behavioriste, voire pavlovienne.

L’intérêt de la question de l’IA est donc plutôt de mettre en évidence la possibilité d’une concurrence entre l’humain et la machine dans le domaine intellectuel. Mais quand on constate effectivement les performances de l’IA, il suffit de nier la possibilité d’apprentissage automatique. Winograd & Flores (pp. 160-161) distinguent différents types d’apprentissage (par renforcement, par sélection, par induction), et discutent la possibilité de leurs automatisations. Outre le fait qu’ils négligent la simple accumulation, ils se bornent évidemment à émettre des réserves sur des processus parfaitement au point, quoique perfectibles. L’opposition par Dreyfus de la capacité de découverte du seul esprit humain (p. 48) relève de l’illusion démentie par les procédés automatiques ci-dessus. La compétence philosophique elle-même se constitue concrètement par une acquisition guidée.

Il semble bien que l’humanisme phénoménologique repose sur une conception qui fait bénéficier chaque individu des qualités de tous les autres, par une sorte de raisonnement fondé sur le principe pseudo-logique : chaque individu possède toutes les qualités de l’espèce, donc l’espèce possède immédiatement toutes les qualités de tout individu [NOTE 34]. L’être humain pourrait ainsi se construire de lui-même une nouvelle idole et refuserait alors la remise en question par l’IA. Ainsi, face au problème de l’acquisition du sens des phénomènes humains, la solution religieuse de Weizenbaum, consiste simplement à traduire les phénomènes psychologiques en termes symbolistes, voire mystiques :

“Pour employer l’expression d’Erik Erikson, la catastrophe dont chaque être humain doit faire l’expérience est sa récapitulation (au sens biologique) personnelle de l’histoire biblique du paradis. Car pendant un temps l’enfant exige et obtient satisfaction de tous ses besoins sans que rien ne lui soit demandé en retour.” (Weizenbaum, p. 139).

Le sevrage dont il est question ici réside, pour l’être humain, dans l’apprentissage de l’échange, et de l’autonomie (excepté éventuellement le fait qu’il s’agit d’éléments survalorisés dans la culture américaine). On peut lui opposer qu’une telle symbolisation pourrait aussi être envisagée pour un robot dans la mesure où sa représentation interne comporte également une histoire de ses états passés. Une genèse des mythes peut même être envisagée pour structurer ces états internes ouverts sur l’extérieur, inductifs et incomplets. Ce qui constituerait une simulation de l’histoire culturelle de l’humanité.

Pour un robot autonome, le problème peut correspondre à l’apprentissage des contraintes de la communication ou de l’échange avec autrui. Il faut remarquer cependant que sa situation sera sans doute inversée, dans la mesure où il serait au service de l’être humain dans un premier temps. Ce qui peut ramener l’analyse de sa situation à celle de l’émancipation, et permet d’envisager des modélisations des situations humaines correspondantes. La position de sevrage pur consistera sans doute seulement dans le moment où la connaissance transmise par l’humain aura atteint ses limites. Le robot sera alors dans la position de quelqu’un devant un problème qu’il ne sait pas résoudre, situation institutionnelle pour chercheur.

Finalement, on peut supposer que l’explication par l’intuition caractérise celui qui réussi. Il restera donc à expliquer qu’on puisse échouer. On reconnaît ici le discours de légitimation aristocratique qui consiste à excuser les erreurs de ceux qu’on a jugé incapable d’en faire. Cette méthode de survalorisation des bons élèves et de dévalorisation des cancres est un biais professoral notoire. Les études en sciences de l’éducation confirment que les échecs des premiers sont excusés comme des faiblesses passagères, et les réussites des seconds sont minimisées comme des exceptions à confirmer dans le meilleurs des cas (hors du soupçon de tricherie dans le pire).

Quand on nie l’apprentissage, la seule rationalisation disponible pour expliquer l’acquisition des connaissances est alors encore une sorte de réductionnisme biologique, qui ressemble beaucoup à un conditionnement pavlovien amélioré. La théorie évoquée par Winograd et Flores constitue de ce point de vue une solution élégante (comme disent les universitaires aux soutenances de thèses les plus absurdes) :

“La théorie de Maturana sur la relation de l’organisme à son environnement conduit à un problème épistémologique. […] Si nous concevons le système nerveux comme un système clos, nous devons nous demander comment il est possible d’avoir une quelconque connaissance du monde. […] L’apprentissage n’est pas un processus d’accumulation de représentation de l’environnement il s’agit d’un processus continuel de transformation du comportement à travers un changement continuel de la capacité du système nerveux de le synthétiser. Le souvenir n’est pas la rétention indéfinie […] mais repose sur la capacité fonctionnelle du système de […] reproduction d’un comportement antérieur.” (Winograd & Flores, pp. 81-83).

On ne voit pas très bien ce que ce surcodage (au mieux on pourrait l’admettre comme définitions équivalentes) change au problème de la connaissance humaine perçue ici en termes de conditionnement, ou d’auto-conditionnement en l’occurrence. On voit mieux, à lire ce verbiage réductionniste neurobiologique, que son but est de monopoliser la connaissance sur le vivant. Cette option exclut cependant toute conscience ou toute représentation tout en voulant bénéficier du label phénoménologique. Faut-il voir dans ce réductionnisme une réminiscence du matérialisme classique, poussé à son terme biologique ?

L’impérialisme biologique peut provenir simplement d’une sorte de conformisme épistémologique. Le modèle des sciences biologiques a corrigé, en effet, les insuffisances du mécanisme — avec des processus comme le feed-back, par exemple. C’est d’ailleurs l’origine de la cybernétique, qui a précédé de peu l’IA. Mais il serait aussi absurde de vouloir généraliser le biologisme comme seul modèle de compréhension. Le bio-design n’est qu’une mode de marketing. Et surtout, le mécanisme reste toujours le modèle de la causalité, ne serait-ce que sous bénéfice d’antériorité. Il signifie simplement que les phénomènes sont reliés aux autres par des relations (causales ou autres). Et il peut servir encore à s’opposer aux explications occultes ou mystiques — ce que ne permet pas, à l’évidence, le biologisme. Dans le meilleur des cas, ces différences ne sont que des questions de sensibilité personnelle à certains symbolismes, comme celles que Gilbert Durant classifie (in Structures anthropologiques de l’imaginaire).

La Psychologie de la Forme sert aussi de caution scientifique (périmée) à l’approche phénoménologique pour le refus de l’approche par essais et erreurs. Dreyfus, en s’appuyant sur Wertheimer (p. 69), croit justifier l’intuition par ce moyen de citations croisées. On peut ainsi penser que l’intuition phénoménologique est cet autre nom des restructurations perceptives sous forme de totalités. Mais ces possibilités indéniables sont utilisables surtout dans les exercices artificiels. Dans un problème réel, on procède le plus souvent par essais et erreurs. La perspective génétique piagétienne intègre cette dimension à l’apprentissage, en précisant l’origine de l’erreur :

“Par le fait même que la psychologie de la forme s’est obligé à considérer [les structures perceptives] comme émergeant directement des situations comme telles, sans genèse historique, Kœhler s’est vu contraint de retrancher du domaine de l’intelligence, d’une part le tâtonnement qui précède la découverte des solutions, et, d’autre part, les corrections et les contrôles qui la suivent.” (Piaget, La psychologie de l’intelligence, p. 73).

Notons aussi, dans la perspective de l’engagement du corps dans une situation, que l’action procède par essais et erreurs. Ces schémas d’action peuvent être conceptualisés grâce à l’utilisation d’opérateurs :

“En présence d’un objet nouveau, l’enfant essaie successivement les derniers schèmes acquis antérieurement (saisir, frapper, secouer, frotter, etc.), ces derniers étant donc utilisés à titre de concepts sensori-moteurs, si l’on peut dire, comme si le sujet cherchait à comprendre l’objet nouveau par l’usage.” (Piaget, La psychologie de l’intelligence, pp. 111-112).

Or il se trouve que l’IA a pu représenter sur ce mode un problème classique, comme celui de la banane suspendue, qu’un singe doit attraper en employant une boîte comme escabeau. La représentation du problème dans un programme consiste aussi à essayer successivement les opérateurs agripper-la-banane, marcher, pousser-la-boîte, grimper, etc. (cf. par exemple Ivan Bratko, Programmation en PROLOG pour l’IA, pp. 66-71). En tout état de cause, si l’ordinateur n’a pas inventé ces opérateurs lui-même, cela signifie bien qu’on peut représenter une situation. Un robot dans un environnement possède certaines compétences de base, qu’il peut éventuellement combiner pour maîtriser le monde qui l’entoure.

Winograd et Flores, sur le même mode de refus de la stratégie d’essais et d’erreurs, développent comme un leitmotiv (pp. 70, 123-4, 158, 164, 213, 251-2) la référence à la théorie de la rupture de Heidegger. Étrangement, ils ne semblent pas s’apercevoir que l’idée de rupture pourrait constituer la traduction en jargon philosophique de la stratégie d’essais et d’erreurs. Car qu’est-ce donc que cette “ situation de non-évidence, où la reconnaissance du manque conduit au dévoilement.” (p. 251), sinon la circonstance où une erreur se manifeste ? Dans le contexte historique et épistémologique de l’époque où Heidegger travaillait, il faut souligner que la mise au jour de ruptures dans l’interaction routinière avec l’environnement correspondait aux limites du fonctionnalisme des anthropologues. Car tout ne fonctionne pas toujours dans une société. L’originalité de Heidegger sur ce point aurait été de ne pas éluder ces ruptures, s’il n’était pas resté contradictoirement trop dépendant du holisme romantique (qui a sans doute motivé son adhésion au délire fusionnel du nazisme). Ce sont d’ailleurs les ruptures qui permettent l’innovation, et qui rendent incompréhensibles le passéisme anti-technologique du courant phénoménologique. Finalement, chez nos deux adversaires de l’IA qui n’en sont plus à une contradiction près, l’anticipation des erreurs est même considérée comme une méthodologie indispensable aux bons programmeurs (p. 252). Le problème semble se réduire à une laborieuse tentative de dénégation de ce qu’on est bien obligé de concéder.

En effet, quand on a pratiqué la programmation, ce qui implique d’avoir rencontré des échecs, ou des limites aux programmes, on ne peut pas affirmer qu’on ne voit pas certains obstacles, comme le fait Weizenbaum. Philippe Breton (La tribu informatique, pp. 37-39) mentionne la technique effectivement très sévère d’exclusion de l’aide pendant une année qui avait été mise au point dans les centres informatiques. Le Dr Jerry Weinberg, un des maîtres du debugging (correction de programmes), sévissait ainsi contre les programmeurs qui le sollicitaient abusivement, sans avoir consulté auparavant la check-list des procédures à suivre en cas d’erreur. Breton, en sociologue méthodique, y voit une sorte de rite de passage caractérisant le groupe tribal des informaticiens. En effet, la check-list sert de juge de paix pour définir les professionnels qui veulent apprendre à corriger eux-mêmes leurs erreurs (au lieu de se sentir persécutés par la machine). Ils remplissent bien ainsi les critères de Winograd et Flores quant à la “ situation de non-évidence, où la reconnaissance du manque conduit au dévoilement “ ci-dessus. Si les professionnels ne veulent pas être dérangés pour rien, les apôtres du relationnel préfèrent-ils faire corriger leurs erreurs par les autres ?

Plus généralement, il n’était déjà pas certain du tout que la conscience d’une situation n’apparaisse qu’à l’occasion de ruptures, ni que l’objet n’apparaisse que quand il vient à manquer ou à se dérober. On peut faire des réserves à propos de cette confusion heideggerienne de la représentation et de la communication. Cela peut à la rigueur signifier que le sujet agissant ne se parle pas à lui-même (comme dans le modèle piagétien de la conscience). Mais c’est déjà ignorer la nécessité de préparation de l’action, qui se manifeste explicitement, par exemple, chez le sportif qui mime les mouvements à réaliser. Et cela ne concerne pas les activités complexes, ou celles qui coordonnent plusieurs agents. L’exigence de communication découle directement de l’importance du projet (autre thème heideggérien). On peut même dire que la théorie de l’information, que les philosophes récusent, se définie assez bien par la communication de ce qui n’est pas évident. De plus, les situations de conflit, qui apparaissent dans ces circonstances, ne dévalorisent pas l’informatique. Car l’ordinateur n’a pas d’émotion à l’égard des stimuli négatifs. Et c’est bien plutôt dans les interactions entre les humains qu’il faut en gérer les conséquences, pas seulement positive. La position phénoménologique pourrait bien relever d’une régression fonctionnaliste.

On connaît le cas Helen Keller, popularisé par le film Miracle en Alabama, sur l’apprentissage de la communication par une jeune aveugle, sourde et muette. On peut considérer ce cas comme une excellente simulation de certains problèmes de l’apprentissage, comme le permettent souvent les cas pathologiques. Plus précisément, les lettres de la jeune aveugle (Helen A. Keller, Sourde, muette, aveugle, pp. 197-300) montrent d’abord le caractère mécanique de l’apprentissage de la communication. Elles peuvent rassurer les informaticiens face aux balbutiements de l’IA. L’humain n’a rien à envier à l’ordinateur pour acquérir une fluidité [NOTE 35] :

“Helen écrit — anna george donnera à Helen une pomme — simpson tirera des oiseaux — jacques donnera à helen un bâton de sucre candi — le docteur donnera à mildred un médicament — mère fera une robe neuve à mildred.” (Pas de signature). Tuscumbia (Alabama), 17 juin 1887.

“Je vais vous écrire une lettre, nous avons reçu des portraits institutrice et moi. Institutrice vous enverra cela. photographe fait des portraits. charpentier construit de nouvelles maisons. jardinier creuse et houe le sol et plante des légumes. ma poupée nancy dort. elle est malade. mildred est en bonne santé. […] J’aime à lire dans mon livre. vous m’aimez. je vous aime. Au revoir. Helen Keller. “ Tuscumbia, novembre 1887.

“Chère Sarah, Je suis heureuse de vous écrire ce matin. J’espère que M. Anagnos viendra me voir bientôt. J’irai à Boston en juin et j’achèterai des gants pour père, et pour James un joli collier, et pour Simpson des manchettes. […] Au revoir. Helen Keller. “ Tuscumbia, 2 janvier 1888.

Les nombreuses lettres fournies en annexe du livre de Helen Keller montrent la progression de l’apprentissage. On observe même clairement la dissimulation progressive du caractère mécanique sous des formules tout aussi stéréotypées mais syntaxiquement et stylistiquement plus correctes : “Je suis heureuse de vous écrire ce matin” (lettre du 2.1.1888) correspond bien à “Helen va écrire à mère une lettre” (lettre du 12.7.1887). C’est simplement une ouverture, dite phatique en linguistique, du canal de communication, comme allô au téléphone.

Plus généralement, les spécialistes de l’IA gagneraient à confronter leurs formalisations avec les apprentissages humains réels au lieu de se laisser imposer des paradoxes littéraires comme critères.

Une étude de cas très instructive est celle du programme ELIZA (également appelé DOCTOR), qui a fondé la réputation de Weizenbaum. Ce programme pouvait dialoguer avec l’utilisateur, en simulant un entretien avec un psychothérapeute rogérien, dont l’essentiel de la technique consiste, bien simplement, à retourner à l’interlocuteur ses propres paroles. L’analyse que Weizenbaum fait de son œuvre vise à critiquer la validité de l’IA, avec une autorité revendiquée. Cette position lui permet, semble-t-il, de mépriser les naïvetés des profanes :

“Un certain nombre de psychiatres praticiens ont sérieusement cru que DOCTOR pourrait se développer jusqu’à devenir une sorte de psychothérapie presque complètement automatisée. […] J’ai été ébahi de voir avec quelle rapidité et quelle profondeur les individus dialoguant avec DOCTOR se trouvaient émotionnellement impliqués […] Ma secrétaire qui […] savait qu’il ne s’agissait que d’un programme d’ordinateur s’est mise à dialoguer avec lui. Après quelques échanges, elle me demanda de quitter la pièce. […] Une autre réaction fréquente et surprenante au programme ELIZA a été de croire qu’il présentait une solution générale au problème de la compréhension du langage naturel […]. Les réactions envers ELIZA m’ont montré […] l’énorme exagération des capacités qu’une audience même cultivée peut attribuer à une technologie qu’elle ne comprend pas.” (Weizenbaum, pp. 6-7).

Comment ne pas s’apercevoir au contraire qu’il s’agit d’une bonne simulation du psychologue rogérien ? Cette technique consistant à faire parler est parfaitement imitée, ce qui était la condition initiale. ELIZA formalise donc empiriquement la pratique qui consiste à faire parler, sans vouloir en faire la théorie explicitement. Encore que cette théorie de la reformulation, suivie par ELIZA, soit considérée, dans les stages actuels de communication, comme le nec plus ultra de la communication humaine, et de l’écoute !

Le livre de Weizenbaum et, partant, les autres critiques de l’IA qui s’appuient sur l’autocritique de cette autorité de l’IA, sont en définitive fondés sur une erreur d’interprétation. Car le premier étonnement de Weizenbaum est démenti par l’implication émotionnelle qu’il mentionne en second. Plus encore, on peut remarquer que l’attitude de la secrétaire peut s’expliquer plus simplement par la confidentialité des informations données à la machine. Ce qui caractérise alors son souci de pousser à son terme l’expérience par l’utilisation de données réelles. Leur confidentialité est donc indépendante de la connaissance de la nature du programme, mais dépend simplement de l’observateur extérieur (ce qui est un paramètre élémentaire des études de psychologie, dont Weizenbaum n’est pas un spécialiste). Ne pas comprendre l’attitude de la secrétaire, signifie que les programmeurs qui connaissent cette nature de programme sont obligés de tricher quand des témoins observent. Dans leur pratique, tenir compte de l’information initiale qu’il s’agit d’un programme déprécie la valeur de test. C’est réduire une situation expérimentale à la simple mise au point de programme avec des réponses ad hoc. Au contraire, l’attitude méthodologiquement correcte de la secrétaire permet de démontrer le test de Turing. Puisque ce test consiste à dire que l’intelligence des machines sera prouvée quand on ne distinguera pas si on dialogue avec un ordinateur. Le critère décisif concernant ELIZA, conformément au test de Turing, est ainsi défini par l’appréciation de l’interlocuteur de l’ordinateur, et non sur le fait qu’on sait, par ailleurs, qu’il s’agit d’un programme. Cette faute flagrante de méthode s’accompagne d’ailleurs, comme c’est souvent le cas, d’une prétention théoricienne (anti-empiriste en l’occurrence). C’est un contre-feu, conscient ou inconscient, qui fait partie de la rhétorique académique minimale :

“La plupart des programmes existants, en particulier les plus grands ne sont pas fondés sur des théories […]. Leur construction repose sur des règles empiriques qui semblent “marcher” dans la majorité des circonstances prévisibles et sur d’autres mécanismes ad hoc qu’on leur ajoute de temps en temps. Mon propre programme ELIZA était précisément de ce type.” (Weizenbaum, p. 152).

Or, il en est évidemment de même de la connaissance humaine quant à l’empirisme [NOTE 36]. Ces erreurs d’appréciations correspondent justement à de faibles compétences de l’auteur en psychologie. Il peut essayer, en amateur cultivé, de se livrer à des spéculations, mais sans aucune garantie de résultat ou de certitude — ou de l’autorité scientifique extérieure à ces spéculations. Ce qui valide partiellement sa troisième remarque à la constatation de ses propres limites philosophiques (Weizenbaum, pp. 2, 8).

Cette performance d’ELIZA était ainsi la mécanisation parfaite d’une compétence humaine, effectivement opératoire. L’intelligence humaine ne peut donc pas être interprétée comme une sorte de compétence ineffable, caractéristique inaliénable, ni comme une marque d’intérêt pour autrui de la part du psychologue, empathie qu’invoque (candidement) Weizenbaum (p. 7) contre l’idée de thérapies assistées par ordinateur. Sans nier l’intérêt humain pour le patient, il serait peu crédible de ne pas considérer la possibilité de l’installation d’une routine, comme dans toute pratique professionnelle. Compte tenu de cette contrainte tout aussi humaine, si les psychiatres pensent que la technologie peut automatiser certaines opérations, ils devraient être capable de juger eux-mêmes du fonctionnement de leur propre discipline. Et si en tant qu’aide thérapeutique, l’opérationalité est constatée, il faut donc considérer, soit sa validité effective, soit l’absence de validité des thérapies qui se fondent sur ce même critère opératoire.

D’ailleurs, les pratiques psychothérapeutiques manifestent souvent de genre d’application mécanique de la part d’agents humains, que ce soit de la part des praticiens, ou de la part de l’usage que le grand public en fait (tests de personnalité des magazines en particulier). Certes, inversement, l’individualisation souhaitable a été perçue par les thérapeutes. Mais ils ont développé exagérément, dans la fin de ces années quatre-vingt, début quatre-vingt-dix, un discours de l’hyper-individualisation. Il est bien évident que la contagion philosophique de l’ineffable a fait son œuvre, surtout chez ceux qui venaient du camp phénoménologique.

Or, l’intérêt de l’hypothèse des psychothérapies automatiques que conteste Weizenbaum est justement de permettre une prise en compte de nombreux paramètres, ce qu’un individu seul ne peut pas faire. D’autant qu’il ne faut pas oublier l’appartenance du praticien à une des nombreuses sectes de ces domaines. Elles excluent justement toute prise en compte globale, dont se réclament pourtant les phénoménologues. De plus cette avancée technique, comme toutes les autres, permet d’abord la généralisation d’un service. On peut préférer les relations humaines. Mais la réalité est plus concrètement envisagée par les partisans de l’IA :

“Le problème n’est pas seulement que les habitants d’Oulan-Bator ne bénéficient pas des mêmes soins médicaux que ceux de Los Angeles, il réside aussi dans le fait que les habitants de Fresno sont logés à la même enseigne, et que les pauvres de Los Angeles sont moins favorisés que les riches sur ce plan. Si l’idée d’un médecin mécanique vous rebute, pensez que tout le monde ne partage pas votre opinion.” (Edward Feigenbaum, Pamela Mac Corduck, La cinquième génération, pp. 114-115).

Cette possibilité est à considérer même s’il existe une perte de qualité d’un produit standard par rapport au meilleur choix. Mais c’est déjà le cas, du grand spécialiste au médecin de seconde zone pour la médecine, de la haute couture à la confection, des grands crus millésimés aux appellations non contrôlées, etc. D’ailleurs, l’inflation des services ostentatoires fournis à l’élite n’est pas une référence absolue. Même dans le cas de l’opposition humain/machine, il est parfois possible d’inverser la hiérarchie de la qualité des services :

“Des études menées en Angleterre ont montré que beaucoup d’êtres humains se sentaient beaucoup plus à l’aise (et plus sincères) lorsqu’ils étaient auscultés par une machine que par un médecin qui, à leur avis, semble souvent les désapprouver.” (Edward Feigenbaum, Pamela McCorduck, idem, p. 115).

On assiste donc au résultat apparemment surprenant, mais parfaitement logique d’une mécanisation par l’humain, et d’une individualisation par la machine. Ce résultat est encore noté dans le domaine de l’Enseignement Assisté par Ordinateur par cet autre opposant à l’IA :

“Les étudiants qui apprécient l’ordinateur avancent des raisons qui sont un commentaire “en négatif” du comportement des enseignants “humains”. “L’ordinateur, disent-ils, permet de travailler à son propre rythme, ne provoque pas d’embarras lors des erreurs commises”, il fournit une appréciation immédiate “quant à l’exactitude des réponses”. De plus, qualité qui paraît précieuse à beaucoup et qui trahit bien une critique implicite des enseignants, l’ordinateur ne fait pas d’”évaluation subjective basée sur la personnalité” de l’étudiant. […] Certains enseignants sont ainsi confrontés à une réflexion inattendue sur leurs méthodes pédagogiques habituelles.” (P. Breton, La tribu informatique, p. 20).

On perçoit ainsi le rôle de la mécanisation dans l’objectivation des pratiques humaines et leurs limites. Quand cet auteur nous fait penser à l’espace tribal, on peut aussi rappeler l’aspect mécanique de la communication rituelle dans les sociétés traditionnelles, voire contemporaines. Au point que certains sociologues définissent même la folie comme l’imprévisibilité dans un cadre social. La seule originalité socialement tolérée est souvent celle qui s’exerce professionnellement dans les professions artistiques. Ce qui peut expliquer le biais philosophique qui semble confondre la valorisation de la position de créateur avec la description de son comportement.

Le problème important que pose le programme ELIZA est aussi celui de savoir comment on décide qu’un être humain est intelligent. La pétition de principe ou le décret phénoménologique de l’intelligence humaine ne peuvent que flatter les imbéciles, mais ne constitue pas une garantie. Le critère que constitue la croyance par la majorité peut s’obtenir par la propagande d’à peu près n’importe quelle absurdité. Si les réflexions de Weizenbaum sur la croyance, comme sur de nombreux autres sujets, sont effectivement passionnantes, il a toujours le tort de considérer qu’elles apportent de l’eau à son moulin. Comme pour son programme, il commet une erreur d’interprétation. Il ferait mieux de suivre la méthode empirique et historique de construire son moulin sur un cours d’eau, plutôt que de chercher à construire un canal pour essayer d’amortir ses investissements erronés. Il note lui-même que l’intelligence est attribuée en fonction des espérances qui interprètent les réponses plus ou moins neutres ou polysémiques :

“Cette croyance [à la voyance] n’est pas une conclusion tirée de l’examen attentif de preuves. Elle est plutôt une hypothèse […]. Il est interdit de mettre en lumière toute preuve susceptible de l’infirmer. […] Dans une certaine mesure, ce processus est relativement normal et même nécessaire.” (Weizenbaum, p. 125).

Si la reconnaissance d’une intention est pathologique, et elle l’est dans les cas d’extrapolations manifestes, elle n’est donc pas spécifique aux relations avec la machine. C’est une illustration du principe de confirmation des opinions personnelles — selon le principe mis au jour par le sociologue Paul Lazarsfeld dans les choix de lecture de presse, pré-sélectionnée sur des critères idéologiques (qu’on peut appeler le principe Lazarsfeld). Mais justement, ce processus peut aussi caractériser un type de mentalité : les intentionnalistes. On reconnaîtra la mentalité — classiquement pré-scientifique — qui ne tient pas compte des démentis, ou conteste le critère d’objectivité (de matérialité, d’opérationalisme, de pragmatisme…).

On peut aussi se trouver devant une situation paradoxale : de ce qu’on serait toujours dans l’incertitude sur l’état mental d’autrui, ne pourrait-on pas en conclure qu’il n’existe pas d’état mental du tout. Le comportement humain simulé par ELIZA s’unifierait alors à l’absence de sentiment du programme. Nous voyons bien que, dans cette perspective, intentionnalité et mentalisme disparaissent. Il ne reste donc plus qu’à s’en remettre à d’autres superstitions philosophiques. Car toute interprétation, principe herméneutique dont se réclame la phénoménologie, se fonde bien évidemment sur des signes. Qu’il s’agisse d’un message ou d’un aspect visuel, c’est justement l’hypothèse de la reproduction des apparences qui est posée. (Ce qui résout d’ailleurs au passage la question de la possibilité de la simulation informatique, puisqu’on simule des apparences). Toute la question de ce qui est derrière les apparences reste pendante, malgré les tours de passe-passe phénoménologiques.

La négation de toute détermination de la pensée ou des sentiments est paradoxale chez les phénoménologues. Leur affirmation du corps coexiste avec une traditionnelle dévalorisation de la vile matière, comme l’ironie suivante le révèle lumineusement :

“En poursuivant l’idée (de l’IA forte), on pourrait dire que tout système physique pourvu d’un bon programme, avec les entrées et les sorties adaptées, a un esprit, exactement comme vous et moi. C’est ainsi, par exemple, qu’un ordinateur fait de vieilles boîtes de bière, mû par des moulins à vent, et pourvu d’un bon programme, devrait avoir un esprit.” (Searle, p. 38).

Pourtant, Searle ne se vexerait pas du tout de considérer qu’il a le même esprit que les êtres humains qui semblent mus par des packs de bière, et serait même flatté de l’allusion littéraire à des moulins à vents. Il devrait donc considérer phénologiquement que l’esprit humain et ses œuvres se fondent sur la satisfaction des besoins. Car la question de savoir si l’ordinateur a une pensée, esprit et sentiments, se réduit plutôt à savoir à quoi se rapportent ces phénomènes. Or, nous avons vu que ces termes sont des inférences à partir de comportements humains, comme Weizenbaum l’admet fort lucidement lui-même (p. 126). Et on constate justement les mêmes inférences à l’œuvre, par anthropomorphisme, dans le cas du programme ELIZA.

Grâce à cette méthode intentionnelle, l’ordinateur peut parfois, quand même, être considéré, par facilité discursive, comme intelligent. On ne lui reproche plus alors que le fait de n’avoir pas de sentiments, ou d’engagements (Winograd & Flores, pp. 168-169). L’intelligence semble alors réservée aux décisions complexes, comme si des actions simples ou une solution unique perdait cette qualité. Toutes les autres situations ne sont-elles également pas humaines ? Contre cette hypothèse, Weizenbaum va même jusqu’à exiger, semble-t-il, une identité totale de la machine avec son référent humain.

“Même si l’ordinateur pouvait simuler des sentiments de désespoir et d’amour, serait-il capable d’être désespéré et amoureux ?.” (Weizenbaum, p. 132).

On se demande bien pourquoi ? Le but de la robotique serait-il la situation littéraire où il est question de tomber amoureux d’un robot anthropomorphe, qui donnerait certes un peu de vie aux poupées gonflables ? Sans exclure complètement cette possibilité, l’objectif de la simulation du comportement humain courant semble suffisant à l’évolution de robots dans un environnement humain. Si la question de cette simulation affective ou sexuelle se pose, ce modèle pourrait être utilisé pour s’exercer, dans le but d’éviter certaines difficultés. Mais en cas de conflit avec le robot, qui donc aura la garde des enfants ?

Cette possible identité humain/machine sur le plan affectif nous permet de traiter une autre question. Comment peut-on être sûr que l’être humain ne simule pas lui-même, dans le sens courant du terme simulation ? L’attribution de sentiments à autrui en général est le plus souvent fondée sur la réciprocité. L’expérience du programme ELIZA semble donc une bonne simulation de cette reconnaissance de soi dans autrui, avec la révélation de ses limites. La question des sentiments, en terme de sciences humaines, se traduit par l’opposition suivante :

a) D’une part, on postule la transparence expressive des signes affectifs, alors que des différences de cultures, ou simplement individuelles, les rendent opaques. Cette situation de l’arbitraire du code des sentiments (encore que cet arbitraire expressif soit relatif selon un anthropologue comme Eibl-Eibesfeldt) peut conduire à un scepticisme, au relativisme, à l’incommensurabilité culturelle de la théorie Sapir-Whorf [NOTE 37].

b) D’autre part, ce mode de communication affectif semble fonder le lien social sur un stade pré-conceptuel. La meilleure manifestation en est l’idéologie expressiviste hollywoodienne. Mais il devient contradictoirement une pantomime codée (neutre) quand il se complexifie (le langage des sourds muets est un bon exemple qui mélange des signes expressifs et conceptuels).

c) En définitive, on semble exiger un respect formel, mais sans engagement, de rites perceptibles comme populaires ou enfantins, relevant du maintien de l’ordre social (selon la conception de la religion de Voltaire). Le risque d’hypocrisie devient la conséquence de la nécessité de l’apprentissage, car la l’obligation de qualité d’interprétation (de jeu) incite à la simulation. Les photographies d’hystériques de la fin du siècle dernier, montrent bien le résultat compulsif de l’échec de l’assimilation. L’effet positif ou thérapeutique des émotions est de produire de l’échange, comme le démontre le programme ELIZA, mais cet échange est bien fondé sur des codes.

Ce problème posé par l’expression des sentiments, ou la question de la capacité de l’ordinateur à éprouver des émotions semble ne se préoccuper, en fait, que de leur manifestation rituelle. Cette approche phénoménologique néglige totalement leur valeur fonctionnelle. On imagine par exemple qu’un professionnel de la médecine ne doit pas être jugé sur sa mine ou ses manifestations hystériques, mais par son intérêt professionnel pour le malade. Ce qui lui permet de traiter les cas où il n’éprouverait pas de sympathie particulière pour le patient. En somme, il semble que le pathos psychothérapeutique et hollywoodien soit devenu la mesure de l’humanité.

C’est ce qu’on pourrait appeler le nouveau paradoxe du comédien. Celui de Diderot soutenait que le bon comédien était celui qui contrôlait son jeu en simulant des émotions, contrairement à celui qui éprouverait réellement ces émotions [NOTE 38]. Ce nouveau paradoxe des émotions robotiques remarquera que puisqu’un acteur peut simuler des émotions, toutes les émotions peuvent être feintes. Le problème est toujours celui de l’incertitude sur la tartufferie — problème que posaient bien les poètes et les moralistes. Comme on ne sait jamais si l’être humain éprouve vraiment les émotions qu’il manifeste, elles ne peuvent pas servir de références, ou de caractères ontologiques. Ou plus probablement, les émotions sont de simples dispositifs propres aux êtres biologiques pour informer leur environnement. L’idée de feinte n’a donc qu’une importance relative.

On peut en conclure que le test de Turing, qui se fondait sur l’absence de différenciation humain/machine, est démontré, et que les promesses prétendument imprudentes de Simon sont tenues — sans qu’on l’ait su. Avec la conséquence complémentaire que la difficulté n’était pas si grande dans la mesure où c’est l’interlocuteur qui fait presque tout le travail.

Le scandale de la prétention phénoménologique réside dans la contradiction de l’anti-déterminisme. Car il doit bien s’incarner dans un discours et un style déterminé. La meilleure caractérisation de ce paradoxe se constate dans la possibilité courante de parodie par les humoristes. Mais plus spécifiquement, les adversaires de l’IA, victimes de leurs déterminations, produisent des discours parfaitement stéréotypés et prévisibles, donc mécanisables :

Contrairement à ce que déclare Weizenbaum, son programme ELIZA constitue donc bien, comme nous l’avons vu, une simulation de certains aspects du comportement humain. Cette évidence nous laisse supposer, comme dans les ouvrages pour initiés de la renaissance chers à Umberto Eco, que le reste de l’ouvrage contient des mystères à déchiffrer derrière les contradictions. Et en effet, la mécanicité de construction de l’argumentation de Weizenbaum ne semble pas être, selon ses critères, le produit d’une intelligence humaine. Il nous faut bien en déduire, soit que les robots sont déjà parmi nous et que l’être humain Weizenbaum n’existe pas, soit que le programme ELIZA a été développé de façon à produire des raisonnements un peu plus sophistiqués que ceux d’un psychothérapeute. Ce qui est techniquement accessible, vu le minimalisme du discours analytique. Et nous donnerons le nom de WEIZY à ce développement sophistiqué de l’IA, bien que confidentiel jusqu’à l’ésotérisme.

Le raisonnement de WEIZY est cependant d’une automaticité à peine plus développée que celui d’ELIZA. Ce qui montre aussi la facilité avec laquelle on peut donner l’illusion de l’humanité. Ce procédé consiste à produire une gradation en trois points : d’abord, il souligne une erreur méthodologique (effectivement possible) puis, elle est poussée à une limite pathologique à ce stade, elle peut caractériser un partisan ou un principe de l’IA, ou la science en général. En fin de compte, la méthode WEIZY est une simple illustration de la stratégie rhétorique élémentaire de critique ad hominem, au nom de grands principes identifiés à la morale.

Par exemple, la méthode WEIZY associe d’abord le discours de ses adversaires à celui du stalinien Boukharine niant l’idée de la science pour elle-même évoquée par Polanyi puis, il généralise sa réprobation à la pensée scientifique dite mécaniste et supposée contraire à la liberté de pensée enfin il critique le cas particulier de l’interprétation de son programme ELIZA par les partisans de l’IA (Weizenbaum, pp. 4-5). Même si l’effondrement du communisme semble aujourd’hui renforcer encore l’anathème, le procédé est lui-même un procédé stalinien — comme chacun sait : l’opinion d’un adversaire (politique) discrédité constitue en lui-même un repoussoir. Alors que dans le cadre de la liberté de pensée invoquée, il faut examiner l’argument pour lui-même, sous peine de ne discuter qu’en mettant son discours au service d’une idéologie. Weizenbaum en profite d’ailleurs pour interdire les interprétations de son programme qui lui déplaisent.

Il existe d’ailleurs une raison plus fondamentale à ces procédés rhétoriques : celle que les opposants de WEIZY ont raison dans les deux cas. Le mécanisme de défense, et le procédé rhétorique sont donc enclenchés automatiquement, pour masquer le trouble et l’absence de traitement de la question. Weizenbaum le reconnaît d’ailleurs, comme nous l’avons vu dans sa propre critique de la science pure ! Car sur le fond, il n’y a pas que sous le communisme que la science est appliquée ! Dans l’industrie, Sony ou IBM sont au moins aussi planifiés que l’était le fabricant d’automobiles est-allemand Traban et dans une recherche plus pointue, la NASA ou le CERN autant que Baïkhonour. Et dans tous les cas, les crédits sont bien accordés en vue d’une application future.

Dans un autre passage, Weizenbaum veut discréditer ses adversaires par le recours à l’assimilation à la magie (magie de la technique, suppose-t-on) qui caractériserait le programmeur fanatique (pp. 78-84). Plus précisément, la liberté du programmeur lui fait tenir le rôle du savant fou (p. 85), puis ces traits sont étendus à la science en général et à Herbert Simon en particulier (pp. 85-87). Alors qu’au contraire, Weizenbaum devrait s’apercevoir que par le qualificatif de magique, il caractérise plutôt les croyances de ses alliés (comme le refus de l’analyse chez Dreyfus).

Un peu plus loin, la même opération a lieu, par le refus de l’application de l’informatique à la recherche psychologique :contre cette utilisation méthodologique de l’ordinateur, la méthode WEIZY passe alors du “méthodologiste abstrait” critiqué par Stanislav Andreski (Weizenbaum, p. 106) au “ spécialiste des ordinateurs qui ne connaît rien d’autre (le “Fach Idiot”, (ou l’idiot spécialiste) comme l’appellent les Allemands) ne peut pas tirer un grand enrichissement spirituel de son expérience et est condamné à rester toujours un (hacker) piocheur.” (Weizenbaum, p. 107), puis à la cible véritable, le professeur Feigenbaum… en critiquant précisément sa mauvaise méthode dans une expérience de simulation psychologique (pp. 107-108) !

La méthode du programme WEIZY de simulation de raisonnement humain incite donc le chercheur en langue secrète à supposer l’existence d’un tel procédé dans tout texte. Umberto Eco décrit très bien le phénomène dans son roman, Le pendule de Foucault. Il était donc tentant de faire l’hypothèse d’une méthode similaire de construction dans l’ouvrage herméneutique de Dreyfus. Évidemment, il ne peut pas s’agir du même procédé. Mais nous savons également que la méthode doit être la plus simple possible pour produire le meilleur rendement. Et en effet, comme de juste en philosophie, il est extrêmement banal d’user de l’argument d’autorité — ou du conflit d’autorités. Mais bien sûr ici, au niveau de notre méta-analyse, cette référence à l’autorité apparaît sous cette forme particulière de l’autocontradiction qui détruit l’autorité à laquelle il se réfère. Ce qui nous révèle le véritable initié :

“Comme le souligne Simon, dans l’excellente analyse des limites du programme SHRDLU, le programme ne “comprend” pas le moins du monde ce que c’est que “posséder”” (Dreyfus, pp. 124-5).

Dreyfus considère toujours que les gens sont excellents quand ils sont de son avis, comme McDermott (Dreyfus, pp. 31-33) ! Il suffit donc à la méthode DREYFY d’utiliser une critique de l’IA par un spécialiste de cette discipline (de préférence), puis dire qu’il ne va pas assez loin, et enfin qu’il est victime d’un schéma traditionnel. Untel sait de quoi il parle puisqu’il dit lui-même qu’il a tort ! On rencontre d’autres exemples de cette méthode de contrition de spécialiste, et de rectification pour ne pas aller assez loin, comme quand Watanabe, un spécialiste de reconnaissance des formes, parle des valeurs (Dreyfus, pp. 353-354). Dans son livre, on peut même dire que le procédé de l’autorité inversée est employé par Dreyfus dans presque toutes les références utilisées (pp. 19, 29-30, 31-33, 37-38, 46, 59, 92, 109, 141, 184, 185, etc.), dont certaines déjà citées ici. On se demande quelle est l’autorité de tous ces spécialistes qu’on utilise en vertu du principe : “Un technocrate, c’est un expert avec lequel je ne suis pas d’accord”, avec la nouveauté : “mais qui est d’accord avec moi” !

De la même façon, on peut lire le programme SEARLY comme le recours à l’abracadabra de la simplicité [NOTE 39] pour se sortir de tous les problèmes ci-devant philosophiques. A moins qu’il ne s’agisse de la réinvention de l’immanence (du sens) :

“Une grande partie de nos succès cognitifs ressemblent à cet exemple. Le cerveau fait des choses, tout simplement. Nous n’avons aucune raison de supposer qu’en plus de nos états mentaux et de notre neurophysiologie, il en existe un autre où se produisent des calculs inconscients.” (Searle, p.71-72).

Cette conception serait acceptable à la rigueur, d’un point de vue imagé. Mais elle génère des déclarations extrémistes qui affaiblissent sérieusement l’argumentation :

“Lorsque nous marchons sur le sable mouillé, y laissant notre empreinte, ni notre pied, ni le sable ne font des calculs.” (Searle, p. 72).

Comme pour le refus de la formalisation chez Dreyfus, cette simplicité de Searle semble penser qu’avant Newton les pommes ne tombaient pas. L’épistémologie subjectiviste kantienne, par l’affirmation de l’imposition de catégories au monde, semblait déjà dire qu’il était la conséquence de nos catégories — ce qui avait motivé la critique matérialiste (marxiste ou positiviste). La filiation phénoménologique ne s’embarrasse pas de distinguos subtils. Le contact direct avec le monde suffit à faire de tout imbécile qui tombe l’inventeur de la loi de la gravitation. Et sans doute, celui qui change d’avis (et qui n’est donc pas un imbécile) peut-il se croire l’inventeur de la loi de la relativité. Dans ce qui suit, cette négation de la nécessité de formalisation du calcul sur ordinateur est-elle une plaisanterie ? Malheureusement non :

“Lorsqu’on demande : “Comment la machine multiplie-t-elle 7 par 3 ?”, la réponse sera : “Elle ajoute sept fois 3 à 3”, mais si on demande : “Comment ajoute-t-elle 3 à lui-même ?” on n’obtiendra pas de réponse informatique c’est simplement une question de conformation de matériel. La réponse sera : “Eh bien, elle le fait, tout simplement”.” (Searle, p. 73).

Le problème, ou la confusion de Searle, semblent résider dans le fait que l’addition binaire effectuée par les ordinateurs peut effectivement constituer une fonction pré-programmée dans le microprocesseur. Mais cela ne signifie pas qu’elle n’est pas analysable. D’autant que toute autre fonction pourrait en principe être pré-programmée, comme nous l’avons vu (dans l’introduction) pour la différence entre les microprocesseurs CISC et RISC. Dans une telle perspective de limites des compétences, l’humoriste Fernand Raynaud avait un sketch où un père répondait à chaque question de son fils : “C’est étudié pour”, comme Searle. Mais le sketch signifiait bien que l’adulte ignore la réponse que lui pose l’enfant, et qu’il abuse de son autorité. Ignorant l’addition binaire, le philosophe répondra à son enfant (ou à l’étudiant) : “Eh bien, elle le fait, tout simplement”, au lieu de dire simplement : “je ne sais pas”. Il devrait plutôt demander à ceux qui savent — qui, en l’occurrence, sont des informaticiens.

L’abus d’autorité est bien la stratégie actuelle de ceux qui s’attribuent le faux titre (langage du XVII^ème) de philosophe, et qui devraient plutôt devenir humoristes, s’ils avaient du talent — puisqu’ils n’ont évidemment pas assez de talent pour devenir poètes, ou musiciens, s’il est vrai que, comme le dit Carnap : “Au fond, les métaphysiciens sont des musiciens sans don musical.” (La science et la métaphysique, p. 44).

Winograd et Flores se sont associés pour combattre le dragon technoscientifique de l’IA. L’association de la carpe informaticien et du lapin économiste a créé un monstre philosophique que nous pourrions appeler Winogradus-Floris. Mais comme leur programme personnel consiste à plaquer un surcodage phénoménologique sur tout ce qui passe à leur portée, nous nous contenterons de l’américanisme WINOFLORY pour ne pas les imiter. Ce surcodage autorisé de la phénoménologie heideggerienne, via Gadamer, s’inspire plus spécifiquement d’un disciple dont la surenchère dans le jargon leur apparaît quand même parfois : “Dans ses écrits, Maturana introduit une nouvelle terminologie qui en première lecture semble difficile.” (Winograd & Flores, p. 76). Même si, comme on le voit, les bons professeurs n’hésitent pas à demander à leurs meilleurs élèves quelques petits efforts. La réécriture holiste du béhaviorisme et de la théorie de l’information seront leur récompense :

“Maturana rejette le béhaviorisme, considérant qu’on ne peut pas concevoir “l’organisme” et “l’environnement” comme deux choses indépendantes et interactives. Nous ne pouvons pas identifier des stimuli qui existeraient indépendamment de l’unité et parler de ses réponses. L’unité elle-même spécifie l’espace dans lequel elle existe, et en l’observant nous devons utiliser les distinctions de cet espace. […] Au cours des interactions, chaque organisme entreprend un processus de couplage structurel en fonction des perturbations provoquées par les autres. Ce processus mutuel […] forme le domaine consensuel.” (Winograd & Flores, pp. 87-88).

Ce surcodage peut paraître recevable au lecteur plein de bonne volonté, qui fait donc partie du domaine consensuel de la grande confrérie intellectuelle du PFS (Pourquoi Faire Simple). J’avoue même qu’il m’est arrivé de trouver ces hypothèses intéressantes. Mais il faut bien se ressaisir quand la baudruche se dégonfle régulièrement. Spécialement quand le surcodage apparaît explicitement, marqué par des reformulations explicites (à propos de “conversations” structurant les relations humaines). Voilà un essai de traduction de la langue naturelle en jargon :

“Nous nous demandons par exemple quelle est l’adresse d’un client. La réponse immédiate est “pour quoi faire ?” (ou, “quelle est la conversation dans laquelle ceci remplit une condition de satisfaction ?”).” (Winograd & Flores, p. 258).

On voit que le programme WINOFLORY est simple à pratiquer. Pierre Daninos, humoriste qui plaisantait sur le franglais, remarquait aussi que la langue de bois technocratico-journalistique consistait à remplacer un mot par sa définition. Cette méthode de reformulation mériterait l’application, éventuellement assistée par ordinateur, d’un nouveau rasoir d’Occam, qui visait en son temps, déjà lointain, d’éviter de multiplier inutilement les abstractions.

[NOTE 27] Ou peut-être s’agit-il tout simplement de mauvaises traduction de l’allemand (illustration involontaire du principe Sapir-Whorf) ?

[NOTE 28] Remarquons que cette idée dogmatique sur les animaux avait été combattue, en son temps, par Jean de la Fontaine (1621-1695), qui se fondait sur l’observation. Il eut l’occasion d’écrire : “Que le castor ne soit qu’un corps privé d’esprit, nul ne pourra jamais m’obliger à le croire. “

[NOTE 29] Fille de lord Byron. Le langage informatique ADA lui rend hommage.

[NOTE 30] L’état social à dominante religieuse réside même dans cette apologie de la reproduction, et les thèmes actuels de retour aux valeurs, à l’identité, appartiennent à cette problématique.

[NOTE 31] C’était aussi le cas des longs calculs avant les ordinateurs.

[NOTE 32] Ce qui a donné la rééducation musclée ou le lynchage des professeurs par les gardes rouges, pendant la révolution culturelle chinoise.

[NOTE 33] Il faut également signaler un contresens. Dans le cas évoqué par Dreyfus, les comportements étudiés par Newell, Shaw et Simon étaient très spécifiquement des activités de recherche dans le domaine mathématique !

[NOTE 34] Seul l’ordinateur pourrait transmettre ainsi ses données.

[NOTE 35] Bien qu’il s’agisse de traduction, nous supposerons évidemment qu’elle est bonne, puisque c’est un être humain qui l’a effectuée.

[NOTE 36] d’où les reserves de Popper etc…………..

[NOTE 37] A partir des différences culturelles constatées, l’hypothèse Sapir-Whorf conclut rapidement à l’incommunicabilité. Il est vrai que, dans l’histoire, la rencontre des civilisations peut paraître davantage fondée sur la confrontation que sur le dialogue. Mais les emprunts réciproques sont tout aussi évidents. C’est plutôt l’identité culturelle qui semble être une invention récente, et peut simplement constituer la rationalisation de limites égocentriques, effectivement anciennes, mais sans gloire particulière.

[NOTE 38] Encore que les éprouver à la demande en évoquant des expériences passées semble être la technique de l’actor studio aux USA.

[NOTE 39] Il est bien évident que ma critique n’est cependant pas une apologie de l’abracadabra de la complexité, auquel les phénoménologues ne se privent pas de recourir. On peut comprendre cette opposition entre simplicité et complexité comme la longueur d’un raisonnement par opposition à la forme du slogan, ou du cliché. Précisément, c’est sur ce point que la méthode de la simplicité s’oppose à tout raisonnement, sans doute au nom de l’intuition directe des essences.