Philosophie contre intelligence artificielle

La référence fréquente, chez les intellectuels, au mythe de la science, était déjà un refus du discours scientifique. Le refus de l’IA manifeste spécialement celui de la formalisation des sciences humaines. Ce refus se nourrit souvent, de la part de membres de la communauté des sciences de la nature, des mathématiques, ou de la philosophie, de l’absence de maîtrise de ces disciplines. Mais cette opposition phénoménologique à l’intelligence artificielle correspond, en fin de compte, à la négation de la possibilité même des sciences humaines. Dreyfus lui-même admet textuellement cette conséquence :

“L’unique option, si on rejette [les postulats de l’IA], semble être le refus, catégorique et obscurantiste, d’accepter que le comportement humain puisse jamais faire l’objet de science.” (Dreyfus, p. 28).

Mais, sous une forme plus sophistiquée et plus érudite, il cède lui-aussi, bien évidemment, à ce même rejet :

“Ce n’est pas seulement se faire une idée fausse du fonctionnement de notre conscience que mal percevoir combien sont liées intelligence théorique et intelligence pratique. C’est poser par principe que l’on peut appréhender l’univers concret d’un individu engagé dans une situation donnée exactement comme on le fait de l’univers objectif d’une science. Bref, c’est affirmer, à la manière de Leibniz qu’il peut exister une “théorie de la pratique”.” (Dreyfus, p. 255).

Le refus d’une théorie de la pratique est bien celui des sciences humaines. Car seuls les philosophes peuvent penser qu’ils sont les seuls à lier intelligence théorique et intelligence pratique. Leur gestion des références académiques présente parfois certaines carences, ou des sélections arbitraires, qui permettent opportunément de prétendre redécouvrir leurs anciennes lacunes. Car justement, le modèle moyen-fin qu’ils contestent constitue une théorie possible de la pratique, qui affirme explicitement ses ambitions scientifiques :

“Simon does indeed remember having a lifelong antipathy for thinking of mind as something mysterious and unanalysable he decided very early to do social sciences as science.” (McCorduck, Machines who Think, p. 203).

Il est bien évident, cependant, que le discours des sciences humaines est aussi constitué de modes, de jargons et de faux concepts. Les intellectuels produisent souvent des théories inutilement compliquées [NOTE 74]. Mais le problème est plutôt le choix exclusif, dans leurs discours, des abracadabras qui confirment leurs opinions. Le résultat effectif des sciences humaines, par l’argumentation idéologique, aboutit souvent la constitution de sectes ou de marchés captifs. Le travail de Newell et Simon est plutôt un pas dans la bonne direction, et l’informatisation peut constituer justement un critère de cohérence, sinon de validité.

Dreyfus situe bien le problème, pour l’IA, de “ quelle représentation donner à nos connaissances usuelles ?” (p. 144). Mais il oublie de signaler que la philosophie a les mêmes contraintes. Et elle ne peut obtenir que le même résultat : soit la nécessité préalable de spécifications (contraintes diverses du traitement des données) propres aux informaticiens de gestion traditionnels soit la situation de l’IA, qui tente d’élargir ces limites.

L’aspect commun aux sciences humaines et à l’intelligence artificielle réside d’ailleurs dans la simple quantité d’informations à traiter. Si on consulte la quasi totalité des travaux des sciences humaines, on se trouve confronté à des textes généralement compréhensibles. Les seuls qui ne le sont pas pourraient souvent l’être si on éliminait le jargon inutile [NOTE 75]. Comme le remarque un archéologue concerné par les systèmes experts dans sa discipline :

“Rien de tout cela n’est bien savant, sinon par le nombre et la nature des faits mobilisés : le raisonnement proprement dit est élémentaire, accessible à quiconque, spécialisé ou non.” (Jean-Claude Gardin, Le calcul et la raison, p. 21).

Une définition la plus faible de la science (initialement proposée ici par Searle) correspond bien aux sciences humaines. Et contrairement aux fantasmes d’imitation des sciences physiques ou mathématiques des anti-scientistes ou anti-positivistes, cette version positive (fondée sur l’observation) est traditionnelle :

“On peut définir le mot science dans le système épistémologique qu’on voudra, mais il est clair que la science consiste d’abord à observer ce qui s’est passé pour prédire ce qui se passera.” (Bronislaw Malinowski, Une théorie scientifique de la culture, p. 13).

La résistance à l’IA rend d’autant plus inexplicable le refus du recueil de l’expérience humaine et de sa systématisation sociologique. Car l’IA résout aussi la question de la prétendue “illusion pluridisciplinaire de l’encyclopédisme”. Si des contraintes de temps (au moins), empêchent de tout connaître, l’outil informatique permet justement aujourd’hui d’accéder à l’ensemble des connaissances disponibles.

La négation de la possibilité d’une science sociale produit d’ailleurs cet autre paradoxe : l’immanence, l’intuition, et la simplicité réunies, possèdent le résultat idyllique d’une science sociale infuse dans le sens commun :

“Les hommes n’ont pas besoin de s’observer pour savoir ce qu’ils font. […] Sans aucun effort, les êtres humains sont capables d’identifier et d’expliquer leur propre comportement et celui des autres.” (Searle, pp. 83 et 81).

Heureux mortels ! Cependant cette immanence laisse subsister quelques petites résistances qui ne tardent pas à se manifester aux êtres pourtant humains qui produisent des théories dans le domaine des sciences humaines, qui “ ne nous ont [..] jamais permis de pénétrer en nous-même au sens où les sciences naturelles nous ont permis de pénétrer la nature.” (Searle, p. 16). Mais on connaît déjà les théories de Searle sur la scientificité des sciences de la nature et des sciences humaines au premier chef, auxquelles on semble préférer le sens commun, considéré comme un horizon indépassable (Searle, p. 97), mais “ qu’il est très difficile de faire coïncider avec notre conception “scientifique” du monde” (Searle, p. 15).

On peut cependant comprendre la valorisation du sens commun en admettant que si une meilleure formalisation du raisonnement, en sciences humaines spécialement, est un but légitime, il n’est pas question de s’interdire de penser en attendant que cette formalisation soit complète. De plus, il est bien évident qu’une telle formalisation nécessite d’avoir quelque chose à formaliser et qu’il est toujours nécessaire d’intégrer les connaissances anciennes. Ce qui pourrait certes faire accepter cette critique de “l’esprit de géométrie” par la “pensée fine” (Pascal, Les pensées, cité in Dreyfus, p. XXIV). Mais justement, le problème de l’IA est de découvrir les principes de la pensée fine. Car il ne saurait non plus être question de refuser une formalisation partielle, sous prétexte qu’elle n’est que partielle. La possession d’une spécialité professionnelle ou scientifique est d’ailleurs fondée sur l’acquisition de données recueillies par le passé, qui constituent un état de connaissance incomplet. De plus, il ne faut pas oublier que les scientifiques les plus formalistes utilisent pour leur conscience personnelle des informations courantes, ou présentes dans les médias. Elles constituent la connaissance disponible pour une société donnée à un moment donné. Or, ce qui est précisément en jeu dans l’IA, est avant tout la formalisation de l’expérience commune, plutôt que celle des phénomènes qui sont censés la perturber, qui appartiennent au secteur de la recherche.

Cependant, simultanément à l’apologie du sens commun, la vulgate épistémologique a répandu le principe de l’explication du simple par le complexe ! Ce qui semble plutôt constituer une régression vers l’ésotérisation. Cet argument de la complexité n’est pas abandonné quand il arrange le philosophe professionnel qui se contredit encore et toujours, porté par son érudition : “Aristote et Descartes, tout comme nous, avaient déjà sur le comportement une théorie sophistiquée et complexe.” (Searle, p. 82). Le philosophe amateur ne supporte pas davantage la modélisation simplificatrice de la science quand elle rapproche, avec Simon, les comportements des fourmis de celui des êtres humains (Weizenbaum, pp. 86-87). Dans le premier cas, il faut penser que ces théories antiques sur le comportement humain n’étaient pas systématiques, puisqu’on en a produit de nouvelles depuis. Dans le second, le refus du béhaviorisme ne propose, comme alternative, que la religion, ou ses substituts philosophiques procédant tous deux par introspection.

Toutes les incohérences romantiques peuvent cependant s’excuser, du fait que le problème de la définition de la science semble encore se poser pour les épistémologues eux-mêmes. Car si on n’adopte pas une conception assez générale de la connaissance, cette incertitude peut expliquer les prétentions phénoménologiques, ou celles du discours anti-scientifique (ou anti-positiviste). L’erreur réside dans le fait que d’une part, cette négation de la science de l’homme pourrait être appliquée aussi à l’intentionnalité, qui a bien trait à l’explication des comportements. Et d’autre part, dans le fait que le sens commun universellement admis résulte obligatoirement de la vulgarisation scientifique. Le problème du sens commun usuel est plus vraisemblablement celui d’une grande diversité de représentations (plus ou moins cohérentes entre elles), spécialement si on considère les différences culturelles. Car le problème de la connaissance se pose surtout quand il existe des conflits entre ces représentations. D’où l’intérêt de la considération des confrontations interculturelles, propres à la traditions des sciences sociales.

Quand simplicité il y a, elle résulte évidemment de notre situation dans l’histoire des idées, qui nous a donné les bases sur lesquelles nous raisonnons. Le biais philosophique flagrant ne considère ici que les références déjà constituées. Elles semblent d’ailleurs partagées magiquement par tout le monde sans avoir besoin de suivre un long cursus en philosophie. On se demande alors à quoi servent les professeurs de cette pseudo-discipline ? Sans doute seulement à rectifier les erreurs de ceux qui résistent à la force de l’intuition, comme les derniers informaticiens.

N’est-ce pas face à cette évidence du recueil possible de la connaissance commune que l’IA est accusée par Dreyfus de réaliser l’erreur abstractivante de la philosophie classique (Dreyfus, p. 285) ? Pourtant ce genre de difficulté a bien été envisagée par Minsky lui-même. Cède-t-il aux réflexes conditionnés de la tradition et de l’autorité philosophique en redoutant la “ tentation autrement dangereuse : celle de vouloir à tout prix obtenir un puits d’intelligence pure. “ [NOTE 76] (in Dreyfus, p. 266) ? En fait, il se pourrait simplement ici que la difficulté vienne de la facilité elle-même. Car l’ordinateur n’a pas besoin de passer la plupart de son temps à mémoriser, sauf dans le cas des réseaux neuronaux. Cette facilité, dont tout être humain pourrait rêver, évitait l’étape initiale de l’obligation de la sélection des connaissances. Mais à l’époque où les ordinateurs étaient moins performants, cela condamnait les chercheurs à crouler sous les exigences du tout ou rien. Il aurait sans doute fallu, alors, implanter des capacités d’oubli dans la machine [NOTE 77] !

Cependant, il faudrait remarquer que les philosophes analysent eux-aussi la connaissance achevée, comme celle des gestaltistes, et de toutes les autres recherches qui leur servent d’arguments. Plus encore, ce refus de toute connaissance constituée est contradictoire avec l’injonction qui consiste à exiger d’élucider “ l’épineuse question de savoir comment représenter la totalité du bagage de notions d’un être humain, condition préalable à toute conduite intelligente” (Dreyfus, p. 290). Car il est bien évident que les étapes de l’acquisition ou la pratique d’une culture (par les enfants, les étrangers, chaque être humain particulier) se contentent de connaissances fragmentaires.

Cette erreur holiste que signale et que commet Dreyfus pour l’IA peut se généraliser aux universitaires, qui subissent l’influence, ou les diktats, des philosophes à propos de “cette aptitude que nous manifestons quotidiennement par notre compréhension générale des choses.” (Dreyfus, p. 31). Que faut-il entendre par cette compréhension générale ? Si ce n’est pas dans le sens qu’il existe une connaissance banale (et parfois fausse), ce serait bien plus excessif que le discours de l’IA. Cette apologie du sens commun confine à l’anti-intellectualisme si elle n’admet pas que la connaissance est décomposable et révisable. Et l’expérience historique nous montre bien que les aptitudes peuvent être augmentées. Où était donc la maîtrise que nous manifestons quotidiennement avant qu’elle apparaisse, dans l’histoire culturelle ou individuelle ?

Cependant, il est exact que la conception phénoménologique présente une tentative de dépassement du problème du dualisme. Mais elle se sort des problèmes que ce dualisme classique visait à traiter (par les oppositions corps/esprit ou matière/concept) par une sorte de réductionnisme radical. Les adversaires de l’IA sont d’une belle unanimité sur ce point. C’est ce réductionnisme extrémiste qui permet de motiver leur récusation des sciences humaines, et qui est toujours plus explicite chez Searle :

“Si l’entrée en question est un apport d’énergie, alors, la réponse est simple, cette énergie est transformée en une autre énergie — les processus du cerveau, à n’en pas douter, sont de bout en bout d’ordre physique, de toute façon.” (Dreyfus, p. 225).

“On pourrait bien sûr argumenter qu’il est en principe possible qu’un ordinateur simule l’ensemble des cellules constituant le corps […]” (Weizenbaum, p. 141).

“Une simulation complète de la machine exécutant un programme […] revient à dire que l’activité d’un organisme serait prévisible en réalisant une simulation de ses cellules physiques.” (Winograd & Flores, p. 151).

“Pour qu’il puisse exister des lois pour les sciences sociales, au même sens qu’il existe des lois pour la physique, il doit exister une corrélation systématique entres les phénomènes identifiés en termes sociaux et psychologiques et les phénomènes identifiés en termes physiques.” (Searle, p. 115).

Par ce réductionnisme, l’objectif de la phénoménologie est sans doute de paraître plus scientifique, en préférant le plan des sciences de la nature au plan des sciences humaines. La méthode, appliquée à la sociologie politique, produit les exemples les plus surréalistes :

“Le problème du premier type d’explication [voter conservateur parce qu’on apprécie l’attitude de Mme Thatcher lors de l’affaire des Falkland] est qu’il fonctionne assez bien dans la pratique, mais qu’il n’est pas scientifique le second type d’explication […à cause de son hypothalamus], pour être parfaitement scientifique, nous pose de sérieux problèmes quand il s’agit de le mettre en application.” (Searle, p. 57).

Tout le problème semble venir de la difficulté de ces auteurs à rester au même niveau de généralité (sociologie, psychologie, physiologie), en particulier quand on parle de la conscience des acteurs. Cela n’en élimine pas les conséquences sur un autre niveau (ex. on ne fume pas pour encrasser ses poumons). Dans une version extrémiste de cette perspective réductionniste, Searle envisage une nouvelle version du démon de Laplace, qui prévoirait tous les états du monde. Son adversaire idéal est renvoyé à l’archaïsme du déterminisme absolu :

“Toute loi stricte qui régirait les guerres et les révolutions devrait coïncider parfaitement avec les lois qui régissent les molécules en mouvement.” (Searle, pp. 105-106).

Personne n’a pourtant jamais prétendu que l’histoire modifiait les lois physiques ! Quand Searle se promène dans Hyde Park (cf. p. 80), il peut tourner à droite ou à gauche, sans que la physique soit altérée. Bizarrement, il ne semble pas s’apercevoir que ses ratiocinations finissent par remplir les conditions ci-dessous :

“Dans le cas où cette interaction entre les phénomènes physiques ou sociaux n’a pas lieu, cet obstacle à l’existence de strictes sciences sociales n’existe pas.” (Searle, p. 114).

Donc, en vertu des démonstrations par l’absurde qu’il évoque aussi (p. 105), les fameuses lois de l’histoire, auxquelles s’oppose aussi Popper, auraient bien une légitimité.

Malgré sa contestation du dualisme, la position philosophique ou phénoménologique régresse aussi paradoxalement dans ce cadre traditionnel. Searle rappelle très justement qu’il constitue la solution cartésienne classique à la négation des sciences humaines : “les substances physiques [étant] le domaine propre de la science les substances mentales étant du domaine de la religion.” (Searle, p. 11). Cette opposition plus ou moins explicite au cartésianisme comme source de tous les maux de la société occidentale est notoirement un symptôme anti-scientiste convenu. La contradiction consiste à maintenir cette opposition entre substances physiques et mentales, éventuellement grâce au recours du chantage aux émotions contre les observations ou les déterminations extérieures. On constate d’ailleurs que cette inertie du dualisme reste la règle constitutive du discours philosophique quand le même auteur affirme que : “les actions se composent toujours de deux éléments, une composante mentale et une composante physique.” (Searle, p. 87). Searle fait d’ailleurs beaucoup de bruit, pour en revenir (à sa dernière page) même tout simplement au “je pense, donc je suis” cartésien : “S’il me semble que je suis conscient, alors je suis conscient.” (p. 141). Ce genre d’incohérence récuse évidemment les reproches de Dreyfus envers la naïveté dualiste des partisans de l’IA :

“Le plus amusant, c’est qu’en adoptant ce point de vue, Minsky s’imagine aller à contre courant de la tradition : “La tradition, dans notre culture occidentale, a toujours tenu à considérer l’intelligence à part, dans quelque substance invisible et distincte des autres […]”. En fait, en ne percevant que deux options […] (soit un corps de données bien structurées, soit une façon désincarnée de traiter ces données), Minsky est si bien dans le droit fil de la tradition qu’il n’est même pas conscient de ce postulat fondamental qu’il partage pourtant avec toute la tradition philosophique occidentale.” (Dreyfus, p. 267).

Outre le fait que la fusion du rationalisme et de l’empirisme est plutôt cavalière, il est bien évident que cette distinction conceptuelle que mentionne donc Minsky persiste : dans un rang d’oignons, le rang n’est pas séparable matériellement des oignons, mais il est distinct conceptuellement. Cette absence de distinction opératoire (dualiste) du matériel, interdit le passage au conceptuel, ce qui constitue d’ailleurs de vieux problèmes philosophiques (nominalisme/réalisme/conceptualisme). Mais en fait, ce dont parlait Minsky n’est pas la conception désincarnée et neutre, qui est bien un attribut de la science. C’est la conception dualiste platonico-théologique, ou ses origines animistes, magiques ou mystiques, qui sont bien ce contre quoi la modernité s’est constituée, en partie grâce au dualisme. Modernité non spécifiquement occidentale, mais universelle.

Historiquement, la division cartésienne entre substances mentales et substances physiques permettait de consacrer l’indépendance des sciences de la nature envers la religion. Mais il ne faut pas oublier que la possibilité des sciences de la nature a été elle-même établie au cours de l’histoire. Car le paradigme précédent était celui d’un cadre magique, qui rendait compte de l’imprévisibilité des phénomènes naturels eux-mêmes, ou de la corruptibilité du monde sublunaire, comme on disait alors. L’épistémologie de Descartes elle-même conservait la possibilité d’intervention divine intempestive, pour ne pas limiter l’arbitraire de Dieu [NOTE 78]. Mais il ne faut d’ailleurs pas forcément prendre au mot la diplomatie ou la lâcheté cartésiennes, confrontées à la menace de l’inquisition à travers la condamnation contemporaine de Galilée. L’interprétation traditionnelle du dualisme pourrait constituer simplement une sorte de long malentendu dans la philosophie occidentale. Il faut aussi se souvenir que les anglo-saxons n’ont pas connu ce problème de la même manière qu’en France (ou en Europe) [NOTE 79]. Les adversaires de l’IA peuvent constituer un sous-produit archéo-humaniste confronté à la philosophie du langage anglo-saxonne.

Plus précisément, la distinction entre composante mentale et physique (Searle, pp. 11, 87) peut démontrer la validité de l’analyse en terme de traitement de l’information par un système à mémoire ! Car une action sans composante mentale est un événement (ex. pierre qui roule). Et cette distinction entre événement et action constitue la solution aux problèmes du dualisme cartésien qui se matérialise précisément dans les systèmes de traitement de l’information.

Dans la lignée diplomatique cartésienne, une possibilité de formalisation concernant les sciences humaines est cependant admise par Weizenbaum, mais à condition de la poser comme limitée. La concession qu’il “n’est pas faux […] de percevoir l’homme comme un processeur d’informations.” (Weizenbaum, p. 94) semble fondée sur une évidence méthodologique. Mais cette pseudo-prudence peut aussi se résumer à une soumission aux catégories religieuses, ou philosophiques. Or, aujourd’hui, personne ne nierait que les sciences humaines ne fassent plus partie du domaine religieux. Contrairement à ce que pense Weizenbaum, elles sont extérieures au contrôle a priori de la morale. Dreyfus lui-même se rend d’ailleurs compte des conséquences moralisantes (chez Weizenbaum explicitement, pp. 403-404) de la régression dualiste théologique, et la caractérise par une ironie surprenante :

“Rien d’étonnant non plus si, d’un autre coté, chez les moralistes et les théologiens, on se replie derrière ces derniers retranchements que sont le libre arbitre, l’amour, la créativité, toutes choses dont il est proclamé qu’une machine ne sera jamais capable.” (Dreyfus, p. 21).

Remarquons au passage que les philosophes amateurs — comme Weizenbaum qui s’indigne des applications psychothérapeutiques ou de vivisection de l’IA (pp. 175-176) —, pour profiter de la valorisation par la morale, commettent l’erreur d’en attribuer le bénéfice à la philosophie. Contrairement à ce que prétendent ceux qui se croient ses défenseurs [NOTE 80], nous venons de voir que Dreyfus s’associe lui aussi à cette récusation du pathos moraliste. Le philosophe est depuis longtemps au delà du bien et du mal !

En fait, le problème commun à la philosophie et à la religion est bien la prétention au discours global. Inversement, la science peut admettre aisément que la connaissance est partielle, et ne fait que tendre, sinon vers la complétude, au moins vers un maillage toujours plus fin. On peut aussi admettre une complétude par défaut, par négligence de certains détails insignifiants, ou un taux de réussite satisfaisant, comme dans tout processus industriel. Mais le discours holiste nous montre bien l’ignorance des détails réels révélés par l’enquête (Foucault réformait ainsi la méthode philosophique par le recours méthodologique au document historique.) Alors que la prétention à se placer d’emblée du point de vue de la totalité, constitue un archaïsme littéraire, qui récupère tous les vieux mythes. La satisfaction est alors de l’ordre de la culture conçue comme opium du peuple des clercs, simple moyen de payer avec des mots (charlatanisme pour les amateurs d’étymologie). Chez Dreyfus aussi d’ailleurs, le fatras philosophico-théologique régresse évidemment dans le vitalisme : “ et au fond, n’est-il pas absurde de parler d’“identifier” le monde de la vie.” (Dreyfus, p. 283).

La phénoménologie semble bien ainsi une tentative de régression, ou de conservation régressive, des anciennes catégories théologiques [NOTE 81]. La conception anti-scientiste est fondée sur la difficulté, depuis quelques décennies, à intégrer dans la connaissance commune les acquis des différentes sciences (sciences humaines en particulier). La philosophie classique constituait cette intégration, qu’on ne trouve plus aujourd’hui, que dans les sectes, dans la littérature (savante ou populaire), ou effectivement dans la poésie — et la chanson (pour sa forme populaire). Le succès de ces formes marginalisées par rapport à la science d’élite, s’explique justement par le fait qu’elles se donnent la peine d’intégrer les connaissances. Leur biais réside plutôt dans leur nature plus ou moins cohérente et contrôlée, et le cadre archaïque qui leur sert de référence. L’église de scientologie, qui défraie régulièrement la chronique, en est le meilleur exemple. On constate qu’elle réalise simplement un syncrétisme entre des éléments religieux universels et des études de psychologie ou des tests de personnalité. Elle distribue des questionnaires de ce type dans les rues. Une fois la présélection des personnalités sensibles effectuée, l’endoctrinement a lieu dans une clôture communautaire, propre à toute approche mystique sans distinction de marginalité (monastères, ou même chapelles disciplinaires scientifiques).

Un résidu sacré, laissé à la théologie, sur le même principe dualiste de division du travail, reviendrait aujourd’hui à prétendre que le sacré, Dieu, existent matériellement, mais qu’on a le droit de ne pas y croire, ou au moins de ne pas s’en occuper. Ce modus vivendi, dans la tradition diplomatique cartésienne, relève sans aucun doute du double langage ou de la tartuferie. Pour être plus cohérent, et respecter vraiment les anciennes conceptions, il faut plutôt concevoir les systèmes religieux passés (ou actuels réputés non-scientifiques) comme des états de représentations du monde dépassés. Ils correspondent à la science de l’époque considérée, que ces états de représentations soient formalisés ou non. Car aujourd’hui, la croyance et la religion sont perçues de façon teintée de superstition. Un livre récent d’Henri Hatzfeldt (Les racines de la religion : tradition, rituel, valeurs, Seuil, 1993), marquait par son titre le seul soulignement des aspects dogmatiques, rituels ou éthiques. Il manifeste en cela l’oubli de l’aspect rationnel qui est sans doute le fondement de la religion. Car c’est le besoin de cohérence qui suscite la production de systèmes conceptuels, qu’ils soient mythiques ou rationnels. La religion correspond simplement, de ce point de vue, à l’état théologique, selon la typologie de Comte (“état théologique”, “état métaphysique”, “état positif”, auxquels on pourrait ajouter un état magique en position antérieure) [NOTE 82]. Ce sont les restes de ces conceptions qui génèrent le recours à des solutions mythologiques, surtout dans le contexte protestant qui n’a pas éliminé la théologie du débat intellectuel (et politique). Les mêmes conditions phénoménologiques produisent les mêmes effets ratiocinateurs.

Sans aller jusqu’à tolérer leur négation, on peut admettre que les sciences humaines ne vont certainement pas toujours de soi. Depuis que ces disciplines se sont autonomisées de la philosophie, les problèmes éternels, ou simplement en souffrance de cette dernière, ne se sont pas évanouis. Ils réapparaissent malgré la difficulté du cryptage/décryptage dans les jargons respectifs. Ces problèmes philosophiques ont d’ailleurs été multipliés par les contraintes de chaque point de vue particulier, et par les limitations conceptuelles arbitraires que chacun s’impose. L’absence de pluridisciplinarité fait le reste. La spécialisation est en effet revendiquée contre le dilettantisme, bien que la pluridisciplinarité soit hypocritement présentée comme idéale. Le holisme pourrait représenter la nostalgie de cet état passé.

Tout le débat de la légitimité des sciences humaines, et du traitement de l’information est fondé sur un problème qui empoisonne les débats, celui des catégories (propres à l’environnement humain). Le problème est partout et toujours, pour les acteurs individuels ou collectifs, la structuration de l’information et des connaissances disponibles, et l’acquisition de nouvelles. Les augmentations du stock de connaissances sont le plus souvent destinées à combler des manques, ou à fournir précisément cette structuration. Les confusions traditionnelles des sciences humaines, liées aux controverses interminables des philosophes, découlent du fait que ces disciplines sont souvent fondées sur l’étude des différents niveaux de représentations (expériences personnelles, informations et rumeurs, éducation générale, spécialisations techniques, expertises, croyances, sciences).

Il est possible d’illustrer la difficulté de cette catégorisation par l’exemple donné par Keynes pour souligner les embarras de l’analyse économique : il suffit d’épouser sa femme de ménage pour diminuer le PIB (il faudrait aussi ajouter qu’il suffit de divorcer pour l’augmenter). Tout cela signifie que les catégories du calcul économique sont dépendantes des catégories conceptuelles des acteurs (thème actuel de l’ethnométhodologie) et non de la mesure de l’activité réelle. Mais une telle objectivation est aussi possible par l’amélioration de la théorie, ou comme ici de sa généralisation à la vie privée, contrairement aux résistances phénoménologiques.

Il faut aussi noter que les stratégies des acteurs peuvent consister assez souvent à ne pas vouloir la transparence, mais à rechercher l’opacité (comme le rappelle le sociologue Michel Crozier). Le résultat d’une telle dissimulation peut ainsi procurer un bénéfice mesurable dans le cadre micro-économique — comme celui du budget familial des amours ancillaires ci-dessus —, assimilable à une fraude fiscale, soit d’un point de vue réel (dans d’autres cas comme le travail au noir), soit du point de vue d’une morale absolue. On remarque que cette morale toute virtuelle correspond précisément à la prise en compte du fonctionnement réel, ou macro-économique de l’activité humaine. Inversement, le point de vue phénoménologique peut correspondre à la justification subjective des acteurs, égocentrique en cela qu’elle ne considère que le cadre de l’intérêt personnel micro-économique, qui peut être contradictoire du moment que cela l’arrange (demander plus de police et moins d’impôts, etc.). Cela semble correspondre en effet à l’observation phénoménologique de certains raisonnements corporatistes. Pour qui veut échapper à l’impôt, le point de vue théorique de transparence (glasnost) peut être même considéré, si on veut, comme totalitaire. Mais cela suppose une conception de l’État correspondant elle-même à un archaïsme. Dans la mesure où l’intérêt commun est réellement représenté, une fraude est bel et bien équivalente à un préjudice causé à l’encontre d’autrui, ou même de soi-même. Car une des fonctions des obligations est justement la protection sociale d’ego, et non d’alter, comme le montre le sociologue Mancur Olson : ex. la cotisation retraite correspond à une épargne forcée, sur des bases statistiques dans l’exemple keynésien, un mariage fait perdre les droits du salarié : un divorce fait perdre, pour le travail ménager, le bénéfice des indemnités de licenciement ou de chômage.

Le problème sociologique des catégories n’est pas de savoir si les catégories des acteurs (ou catégories endogènes) existent ou non, puisque c’est le point de départ ni si la science consiste à rompre avec le sens commun, les préjugés ou les présupposés, puisque la possibilité de débat implique celle de la révision. Le seul problème est de savoir comment ces catégories fonctionnent, et à quoi elles s’appliquent.

La solution au problème de la connaissance, tenant compte de ces contraintes sociologiques, réside dans la constitution de modèles des représentations effectivement constatées. Cette pratique de sociologie de la connaissance consiste à considérer ces représentations [NOTE 83] comme le moyen de construire une image du monde qui a bien pour nature d’être essentiellement tournée vers l’action. Nul ne peut contredire la valeur opératoire ou logique de la plupart des actions quotidiennes : couper des aliments pour avoir des morceaux plus petits, ranger des objets ou des informations pour les retrouver plus tard, effectuer une série d’opérations plus ou moins complexes pour prendre un billet de chemin de fer, ou d’avion, pour aller d’un point à un autre, etc.

Ces opérations simples ne diffèrent pas épistémologiquement du travail des scientifiques dans leur disciplines avec leurs techniques particulières, éventuellement sophistiquées. Il s’agit de la relation moyen-fin dans tous les cas. Mieux encore, les exemples précédents ont été choisis à dessein, car ils constituent les problèmes que les informaticiens rencontrent quand ils travaillent dans la robotique, dans la modélisation du comportement, et dans le traitement de l’information. On s’aperçoit alors, que ces connaissances quotidiennes élémentaires constituent une succession de nombreuses opérations enchevêtrées. Cette tentative de formalisation seule permet d’en établir la complexité effective. Mais il ne faut pas oublier que cette complexité a précisément été mise en lumière par les difficultés de la formalisation ou de la robotique. Car auparavant, ces connaissances étaient jugées triviales par les philosophes !

En fait, on peut quand même comprendre les réticence des philosophes à une formalisation du comportement humain. Mais il s’agit d’une simple précaution méthodologique , compétence absente de la philosophie, qui exprime cette réalité sous forme catastrophiste, sur le modèle journalistique. Car la difficulté, dans les sciences de l’humain, réside dans la quasi-impossibilité de garantir des conditions expérimentales semblables à celles des sciences de la nature. Le plus souvent, la connaissance sur l’humain se fonde sur l’enquête. Mais on sait que l’intervention de l’observateur modifie le comportement, de même que la connaissance qui résulte de l’observation. Seuls l’espionnage pourraient donner des résultats à peu près neutres — à condition que les sujets ne se méfient pas ce qui serait le cas dès que l’existence de sa possibilité serait connue, comme dans les pays totalitaires [NOTE 84].

Un exemple parfait de découpage du monde dans un cadre culturel particulier est celui de la découpe des morceaux de l’animal pour la boucherie. Image fameuse que les natifs reconnaissent immédiatement, même quand ils sont incapables de nommer ou de reconnaître les parties désignées. Encore que cette ignorance ou cet oubli, puisse se compenser par une compétence pragmatique dans le domaine culinaire qui correspond au fondement fonctionnel de cette catégorisation. Quelqu’un a d’ailleurs déjà noté que les partisans de l’IA trouvaient souvent des exemples sur ce terrain. C’est une preuve de goût et de méthodologie sociologique correcte. La cuisine est en effet une contrainte évidente qui transcende les différences culturelles. La découpe culinaire correspond également à une gestion des ressources disponibles, et une exploitation optimale de la proportion des composants en fonction des éléments nutritifs et des compléments disponibles, évalués empiriquement — et subjectivement.

On pourrait opposer à ces considérations objectivistes ou positivistes l’existence d’une découpe symbolique, ou la relativité de la consommation des éléments. On pense immédiatement aux interdits alimentaires, rituels ou gastronomiques. Dans cette perspective, le relativisme se mue ici en incommensurabilité culturelle, en incommunicabilité. Mais l’épithète insultante de positiviste pourrait être balayée d’abord par le fait que les interdits constituent simplement des contraintes supplémentaires qui ne récusent pas la positivité, ou la fonctionnalité, ou l’utilitarisme des autochtones. Ils sont eux-mêmes dans la position de l’étranger devant se conformer aux règles plus ou moins strictes des pays visités.

Notons également qu’une découpe symbolique quelconque respecte de toute façon certaines contraintes élémentaires : non-toxicité, apport énergétique et diététique. Tout comportement incompatible avec ces fonctions relève de la sanction sélective biologique ou sociologique. La relativité constatée des dispositifs diététiques n’implique pas qu’on puisse absorber des aliments pour le seul plaisir gastronomique. Il existera toujours un référent objectif : l’équilibre des éléments nutritifs, ou les conséquences de son absence. Au plan individuel, la boulimie semble contredire un ajustement diététique automatique découlant d’un postulat rousseauiste. La naturopathie se constitue en secte sur ce postulat quand elle prétend atteindre l’équilibre spontané, et même la guérison de nombreuses maladies par ce moyen. La branche fondamentaliste fait même dériver les maladies des déséquilibres provoqués par la culture culinaire. Cette idéologie oublie d’ailleurs qu’il faudrait également que les ressources s’ajustent miraculeusement aux besoins. Notre cadre initial de la boucherie constitue justement une exploitation on ne peut plus méthodique du moindre quartier de l’animal. Cette compétence technique peut définir le degré de civilisation qui se caractérise ainsi par le rendement. Lui seul minimise, pour une population donnée, le prélèvement sur l’environnement.

De plus, même les limites culturelles peuvent disparaître. La simple confrontation, touristique ou littéraire, des diverses coutumes, possède un caractère objectivant qui réfère l’usage à son utilité. L’histoire culinaire est justement caractérisée par la diffusion et l’universalisation de produits. La gastronomie est alternativement intégrative ou particulariste, éventuellement pour les mêmes produits : on peut manger une pizza, ou manger dans un restaurant italien. Les produits peuvent être indifféremment perçus comme exotiques (banane, kiwi, mangue, etc.) ou complètement intégrés (tomate, pomme de terre, riz, maïs,…) ou éventuellement re-exotisés par la publicité (comme le café). En tout état de cause, l’observateur moderne ne devrait pas oublier que sa connaissance exclut la fausse naïveté. Jouer la carte du terroir ignore qu’à l’époque où ils étaient pertinents, ils constituaient toute la connaissance disponible.

La question de l’universalité des pratiques culturelles est ainsi résolue par l’optimisation ou l’objectivité des catégories. La question soulevée en fait par cette programmation culturelle, renverse la problématique de notre débat. Car le problème est bien la construction d’une image du monde objective, et non culturelle qui, elle, obéit précisément à des automatismes. En effet, le constat d’une adaptation à l’environnement ne garantit pas de sa qualité ou de sa salubrité. Ce qu’on peut dire est seulement que chaque culture participe de l’humanité en ce qu’elle a pu explorer son environnement et produire des résultats disponibles pour tous les êtres humains. L’exemple fameux du boomerang, cité par Claude Lévi-Strauss, ne démontre pas une égale évolution, mais une contribution moralement équivalente à la connaissance universelle. François Dosse, dans son Histoire du structuralisme (pp. 157-159), rappelle l’échange d’arguments fameux, où Roger Caillois avait remarqué que Lévi-Strauss, par une sorte de rousseauisme revendiqué, inversait simplement l’ethnocentrisme en survalorisant les civilisations non-occidentales.

Cette universalité virtuelle des cultures n’exclut pas le jugement de valeur ou la hiérarchisation des catégories (spontanées ou savantes) en ce qui concerne la validité du découpage du réel. On remarque souvent ces limites dans le cas de l’application de ces découpages à l’organisation sociale, par ce qu’on pourrait appeler le castisme, à partir du paradigme des castes indiennes. Les acteurs d’un tel système possèdent évidemment la capacité de reconnaître ou de définir les statuts, et les sociologues américains ont appelé cette capacité de reconnaissance la labélisation, qui caractérise le racisme ou l’apartheid, le sexisme, etc. Son adoption peut définir un caractère commun aux sociétés fondées sur une stratification forte, à partir de critères héréditaires et souvent physiques, dont les handicaps, ou l’esthétique. Une modélisation (informatisée ou non) du comportement des acteurs, qui est l’objectif des sciences sociales, peut conduire à une représentation immuable des statuts ou des rôles. L’appartenance à un tel schéma castiste (très développé dans le monde anglo-saxon) se manifeste justement, chez nos négateurs de l’IA, par l’obsession du marquage de différences entre l’humain et la machine (Dreyfus, p. 384).

Ainsi, une différence de moyens semble constituer pour eux une différence de résultats. La différence entre traiter et comprendre, chère à Dreyfus, peut relever des fausses distinctions entre les termes traditionnels pour désigner les revenus personnels : salaire, honoraires, traitement, émoluments, cachet, gages, appointements, solde, etc. Ces vaines subtilités signifient simplement que dans l’échange de biens et de services, certaines castes archaïques estiment que la nature du paiement change avec le service [NOTE 85].

L’état philosophique lui-même caractérise, sur le plan sociologique, l’idéologie de l’état social organisé selon un système de castes, ou d’états. C’est ce qui explique son approche en terme de substance, ou d’essence. Car ce qui caractérise cette réalité sociologique archaïque par rapport à la situation démocratique [NOTE 86], est la représentation de la situation en terme d’être, et non de faire. Elle correspond également à la stratégie du soupçon, en particulier sur le mode du “qui parle ?” propre au marxisme. Dans ces stratégies rhétoriques, il s’agit bien de se polariser sur son auteur par des arguments ad hominem en général. La réalité de la philosophie de l’Être, son application, possède son apogée sociologique dans une société de statuts, de castes (dont on trouve le modèle utopique dans La république de Platon), et éventuellement raciste et nazie (il faut bien une explication ontologique à la philosophie de Heidegger) ou, dans le domaine du droit, une justice de statuts, de classe, ou à la tête du client. Voilà donc la réponse à la question : “que sait un juge (ou un psychiatre) qu’on ne puisse pas dire à l’ordinateur ?” (Weizenbaum, p. 149). Et elle est effectivement “d’une monstrueuse indécence” (idem), mais ne concerne pas l’IA future, mais le droit humain réel, passé et présent. On comprend la résistance à l’explicitation ! Il est ainsi extrêmement curieux de constater que le discours concernant les systèmes informatiques reprend systématiquement ce leitmotiv essentialiste, de façon plus que significative :

“Car même si SHRDLU satisfait à toutes les conditions, il ne comprendrait pas encore réellement de quoi il retourne, sauf à comprendre par dessus le marché que pour sa part, lui, SHRDLU, il ne peut rien posséder du tout pour la bonne raison qu’il ne fait pas partie de cette communauté au sein de laquelle posséder signifie quelque chose.” (Dreyfus, p. 126).

On peut ainsi envisager un usage supplémentaire à la métaphore informatique. Toute la question de l’autonomie d’un sujet artificiel peut constituer une réminiscence de la question de l’affranchissement des esclaves, des serfs, du tiers-état, ou des femmes. Feigenbaum signale que Pamela McCorduck le remarqua au cours de son enquête sur l’IA :

“C’est peut être ici que réside la sérénité dont fait preuve McCorduck à l’égard de l’intelligence artificielle. Son attitude n’a pas été instantanée. Elle est le résultat d’une mise en parallèle des arguments hostiles aux machines pensantes et des raisons données au XIXe siècle pour expliquer que les femmes ne seraient jamais les égales intellectuelles des hommes. Elle découvrit des points communs des plus amusants. Au début, c’était une sorte de jeu, qui consistait à dire pourquoi les femmes ne pourraient jamais vraiment penser — raisons d’ordre émotionnel, énormes différences entre les deux sexes, absence d’exemples concrets et, pourquoi pas, considérations éthiques. Puis elle compris peu à peu qu’une vérité autrement plus fondamentale se dissimulait derrière cela. L’“intelligence” était un terme politique, défini par ceux qui détenaient le pouvoir […]. Et pour elle, la grande question “une machine peut-elle penser ?” perdit son caractère solennel.” (Edward Feigenbaum, Pamela McCorduck, La cinquième génération, p. 66).

De même, comme on peut le constater ci-dessous, l’argument de Weizenbaum reproduit de façon troublante le poncif de l’innée de classe dans la littérature victorienne ou élitiste :

“J’ai choisi le nom ELIZA car, comme l’héroïne Eliza Doolittle de Pygmalion de Bernard Shaw, le programme pouvait apprendre à parler de mieux en mieux, quoique, comme Eliza Doolittle, il ne fut pas évident qu’il devint plus intelligent pour autant.” (Weizenbaum, p. 125, note).

Ces aveux caractérisent bien la stigmatisation propre aux stratégies essentialistes. Cette conception labélisante d’ELIZA est évidemment tributaire des schémas mentaux de l’époque, qui aujourd’hui, sont bien des archaïsmes (l’interprétation de l’œuvre de Shaw me parait d’ailleurs cavalière). L’idéalisation simultanée, par le même Weizenbaum, d’un état corporatif temporaire repose en fait sur les mêmes principes :

“Même les médecins, qui représentaient auparavant le symbole du pouvoir d’une culture deviennent impuissants en étant ramenés de plus en plus à un rôle d’intermédiaires entre leurs patients et les laboratoires pharmaceutiques.” (Weizenbaum, p. 169).

Ces regrets d’une société de notables dont les médecins étaient un des piliers, constituent de plus une mauvaise interprétation. Car justement, ils représentaient aussi, en leur temps, la pénétration de la technique dans les villages [NOTE 87].

Pamela McCorduck avait aussi remarqué que Dreyfus, sur le modèle des castes résistant à l’abolition des privilèges, avait une fâcheuse tendance à exiger davantage quand une des conditions qu’il avait préalablement exigée était réalisée. C’est ce qu’on pourrait appeler le principe Jessie Owens, à la suite de l’attitude supposée de Hitler devant ses performances, aux Jeux Olympiques de 1936, malgré la mesure pourtant objective du chronomètre. Dreyfus se détourne également des performances de l’ordinateur, ingénument présentées par des chercheurs pleins de bonne volonté comme Feigenbaum, qui se plaint de ce mépris — mépris inhabituel dans les sciences formelles, mais coutumier dans les sciences humaines :

“Every time you confront him with one more intelligent program, he says, “I never said a computer couldn’t do that”.” (McCorduck, Machines who Think, p. 197).

Il ne faudrait pas parler de conscience marginale, mais de double pensée quand la figure généralement employée, spécialement par Dreyfus consiste à nier la performance dans le même mouvement qu’il l’admet. Il s’agit sans doute de maintenir l’idée que les solutions de l’IA sont toujours “ponctuelles et peu généralisables” (Dreyfus, p. 102). Le procédé relève bien de mécanisme de défense discursifs :

“Si par “progrès décisif” on entend le fait d’être plus général que ces prédécesseurs, alors le programme SHRDLU est une réalisation marquante. […] Si l’on entend, par contre, par “progrès décisif” qu’une étape a été franchie dans la manipulation de structures cognitives de base indispensables pour couvrir le champ de compréhension de notre univers quotidien […] alors on peut dire qu’il n’en est rien.” (Dreyfus, p. 119).

Quand un critère est satisfait, changer de critère n’est pas très élégant, ni très malin si c’est inconscient. En l’occurrence, ce nouveau critère était déjà satisfait puisque le programme consistait à manipuler des objets dans l’espace. Ce qui constitue bien un élément de notre univers quotidien ! Si l’analyse révèle que les mêmes opérations sont réalisées par une machine, il n’y a pas de raison de refuser d’admettre les résultats. Parfois, une forme sournoise de la négation de la possibilité de contrôle par les performances consiste à nier la possibilité de la question elle-même :

“Des débats sur de telles idées — comme par exemple : les ordinateurs dépasseront l’homme en intelligence ? sont voués à la stérilité.” (Weizenbaum, p. 147).

Mais répondre négativement — surtout a priori — fait aussi partie de la stérilité. Même quand, la main sur le cœur, on prétend ne pas juger à partir des manques actuels :

“[…] Non parce que je crois que ce que nous avons appelé un robot socialisé sera développé dans un avenir prévisible — je ne le crois pas — mais pour éviter l’exercice inutile de dresser un catalogue de ce que les ordinateurs seraient ou ne seraient pas capables de faire maintenant ou jamais.” (Weizenbaum, p. 139).

Car les grandes déclarations ne tiennent pas plus de deux pages. La mémoire humaine est volatile :

“Des questions comme “Un ordinateur peut-il avoir de idées originales ? Peut-il composer une métaphore, une symphonie, un poème ?” continuent d’abonder.” (Weizenbaum, p. 141).

Pourquoi tant d’efforts, quand on peut nier ce que l’on constatera le cas échéant [NOTE 88]. Car ce phénomène négateur des perceptions s’observe également dans les cas humains, même quand on se trouve en présence de l’évidence de performances exceptionnelles, comme dans le cas célèbre et, au passage, doublement pertinent pour notre propos :

“Augustus De Morgan, Lady Lovelace’s tutor, denied the evidence of his own eyes and discouraged his pupil from mathematical adventure in order to protect her child-bearing capacity.” (McCorduck, Machines who Think, p. 205).

Cette méthode est évidemment celle de la pensée labélisante. Elle associe donc naturellement humain et intelligence de façon exclusive et par l’a priori supplémentaire de l’exigence d’identité physiologique (Dreyfus, pp. 119-120). On aurait espéré que cette suite immédiate à la négation de la possibilité de décomposition de la connaissance nous initierait aux mystères de la connaissance globale. Mais tout le livre de Dreyfus repose sur la même pétition de principe que celle de Searle, avec son “par définition” :

“Par définition, l’ordinateur est incapable de dupliquer ces caractéristiques [de conscience] quelle que soit sa capacité de simulation […] aucune simulation en elle-même ne peut constituer une duplication.” (Searle, p. 49).

Il n’est d’ailleurs pas démontré que les entités que sont les programmes d’IA ne soient pas identiques, non au cerveau — condition inepte —, mais aux mécanismes intellectuels. Et est-ce qu’en matière de raisonnement une simulation ne peut-elle pas être considérée comme une duplication ? Plus généralement, la recherche d’un succès global pour l’étendre au local, n’a pas de sens logique, ou empirique (qui suppose une sanction du réel). Par contre, la généralisation du global au local a un sens sociologique, celle d’un statut social privilégié immuable : il vaut mieux être un aristocrate riche et en bonne santé à qui tout réussi, qu’un roturier pauvre et malade qui échoue. Mais en l’occurrence, comme dans le passé, le discours nostalgique est plutôt la pensée malade d’un monde décadent et stérile.

Le principe du toujours plus est cependant logique quand on demande l’infini ! C’est ce qui se manifeste par des surenchères plus ou moins délirantes, contre les scripts de Roger Schank. Pourquoi ne pas admettre qu’ils permettent de formaliser effectivement des situations humaines (comme ici le script du restaurant) :

“Il peut toujours arriver des incidents qui sortent complètement de la routine : le juke-box peut être trop bruyant, il peut y avoir trop de mouches sur le repose-plats, ou encore, comme dans le film Annie Hall, votre petite amie peut s’aviser de réclamer, dans un restaurant chic, un sandwich comme on en sert dans les brasseries.” (Dreyfus, p. 166).

Dreyfus croit puérilement nier le script par l’existence d’incidents, alors que les conduites normales délimitent aussi les conduites anormales. Il est d’ailleurs parfaitement possible, et même recommandé, de faire un script de l’incident en général. Et d’ailleurs, déclarer incomplet le script du restaurant ne constitue pas sa négation. De plus, si la conception philosophique classique, exprimée par le script idéal, montre que l’absence d’incident est la perfection recherchée, certains peuvent au contraire rechercher le pittoresque des taudis, et à s’encanailler avec les castes inférieures, qu’ils veulent conserver en l’état [NOTE 89].

C’est donc parce qu’il y a déjà des normes qui encadrent le repas au restaurant qu’il est possible, et facile, de les formaliser en scripts. Les règles d’étiquette sont d’ailleurs déjà explicitement formalisées. Et la sociologie comparative, de type Palo Alto montre que les différences culturelles, géographiques ou statutaires, ne se communiquent pas du seul fait d’être un être humain. Par exemple, le livre de Raymonde Carrol, Évidences invisibles, montre les surprenantes différences de codes de communication du couple franco-américain, deux cultures pourtant pas si éloignées.

On remarque que les objections à la compréhension des machines prennent une forme logiciste qui se calque sans doute sur les représentations de l’ordinateur (ou de la science) de certains philosophes. En particulier, cette conception se fonde sur un refus d’admettre des étapes ou des niveaux partiels de connaissance :

“On ne peut pas dire que le programme ait compris un récit de repas au restaurant au sens où nous entendons le verbe “comprendre”, tant qu’il ne saura pas répondre à une question du genre de la suivante : “Quand la serveuse s’est approchée de la table, était-elle ou non vêtue ?”, ou encore : “Marchait-elle en avant ou à reculons ?” (…) si le programme répond : “Je ne sais pas”, il nous semble bien que les bonnes réponses qu’il peut fournir par ailleurs sont du ressort du tour d’adresse ou du coup de chance.” (Dreyfus, p. 167).

Cette objection est triplement ridicule. D’abord, le type même de question relève du non-sens du type des cinéastes du groupe Monty-Python, qui constitue précisément une limite culturelle de validité au contexte anglo-saxon, et qui explique son logicisme. Le seul intérêt d’une telle position est de prévoir tous les cas. Mais cela s’oppose à la description de situations typiques, qui sont à la fois le sujet de la discussion et la norme considérée par Dreyfus comme paradigmatique (p. 162).

Ensuite, il est bien évident qu’un programme est capable (aujourd’hui) de répondre à une question concernant une situation non explicite, ou par défaut — elle constitue la définition générale du script (ici : être habillé, marche en avant…). De plus, le principe d’exposition normal consiste à ne préciser que ce qui sort de la norme, quand on a campé les situations. C’est d’ailleurs cette norme narrative que les écrivains du non-sens utilisent a contrario, investissant dans le créneau de la transgression. Ce script inversé aurait tort de se croire libre puisque la dépendance envers la norme culturelle est intrinsèque : Beckett, c’est (en partie) du Feydeau traduit en anglais, et retraduit en français, mais avec une incompréhension des situations culturelles et des jeux de mots.

Enfin, il est tout aussi évident qu’il existe des contre-exemples, bien que Dreyfus fasse hypocritement semblant de ne pas savoir qu’il existe des endroits où les serveuses sont nues ! Et il existe des situations où l’interprétation en terme de valeurs par défaut risque de prêter à confusion, ou de provoquer des erreurs. Les romans policiers, et certains jeux logiques, sont fondés sur la méfiance envers ces anticipations. Mais le domaine judiciaire ou tout simplement celui de la vie courante peut constituer les meilleures réfutations des efforts désespérés de Dreyfus pour trouver des exemples pertinents. Il semble d’ailleurs vouloir trouver à tout pris des exemples alors qu’il s’agit à l’évidence de confirmer un a priori. La théorie du paradigme se heurte à la nature dogmatique de la philosophie. Reprocher au programme de ne pas percevoir des “degrés dans la bizarrerie” (note 36, p. 167) devrait impliquer de reconnaître les degrés dans la compréhension. Ce qui semble encore une situation parfaitement équivalente à la situation humaine !

Contre la pléthore de situations, l’apprentissage formel est précisément là pour palier les manques des apprentissages informels. Comme dans le cas d’Eliza Doolittle donc, le refus d’envisager un progrès possible est bien un argument de caste, assez convenu d’ailleurs. Il peut s’agir aussi d’une conséquence de la formation académique classique : certaines références érudites permettent — sans rire — à certains de prétendre descendre (intellectuellement ou non) en ligne directe des Grecs, des Romains, des aristocrates, ou des Sudistes. Ce qui peut signifier qu’on n’a pas compris le film Autant en emporte le vent, où l’héroïne Scarlett O’Hara est une idiote égocentrique (subjectivisme phénoménologique oblige). Au cours de ses aventures, son inconscience de l’évolution du monde ne parait d’ailleurs pas autrement réparé que par la nostalgie, voire la régression — sous l’espèce de voir renaître son domaine de Tara. Sans doute faut-il y voir l’influence de la philosophie sur les conventions littéraires. J’ai toujours préféré Eliza Doolittle.

Comment la phénoménologie peut-elle contester la formalisation du comportement humain au moyen de règles ? Avec plus de clairvoyance, les modélisations de l’IA pourraient plutôt être considérées comme l’application des critiques phénoménologiques à la philosophie classique, idéaliste, humaniste et universaliste, et non régulatrice. Mais le réel n’a pas attendu cette solution. Dans la pratique courante, le mystère de l’opposition entre la sociologie (ou la philosophie) de la connaissance et celle de l’action se résout simplement dans le droit. Une sorte de modélisation sociologico-juridique du comportement, constitue bien la théorie de la pratique dont Dreyfus conteste la possibilité en niant l’existence de règles pour décrire le comportement humain. Le domaine juridique est lui-même une relative mécanisation de la régularité sociale, ou de la confrontation calculable d’argumentaires.

Évidemment, dans la contestation des règles, on peut comprendre la résistance traditionnelle au principe juridique abstrait selon lequel “nul n’est censé ignorer la loi”. C’est donc bien la sociologie qui a pour tâche de représenter le complément du pays réel sur le pays légal. Mais il existe une connaissance sociale (apprise explicitement et non spontanée) des acteurs sur les comportements socialement recommandés, acceptés, ou obligatoires. D’ailleurs, le droit formel lui-même tient compte aussi de la coutume : soit directement sous le terme explicite de droit coutumier soit indirectement sous la forme de la jurisprudence et celle de l’implicite des références culturelles ou des bonnes mœurs.

Le débat sur les normes peut prendre aussi, dans un contexte biaisé par l’ignorance des sciences humaines ou par l’idéalisation du passé, un tour franchement contradictoire. Considérons l’exemple fameux de l’usage français qui recommande de garder les mains sur la table pendant le repas. Il s’oppose à l’usage anglais symétrique qui recommande les mains sous la table. C’est le parfait exemple des risques d’incompréhension entre deux groupes, et de jugement négatif porté sur celui qui respecte sa propre norme à l’étranger. Un jugement positif est même porté sur celui qui l’ignore ! Dans les deux cas, la norme est d’autant plus en train de disparaître qu’on en connaît la relativité. Mais il y a toujours des normes : aujourd’hui les deux attitudes sont certes possibles, mais la norme est ailleurs : il ne faut plus demander comment on doit se tenir pour ne pas paraître ridicule. Le danger des normes modernes est qu’aujourd’hui, selon le principe phénoménologique, on peut ne pas les connaître. Car il n’est pas correct de s’en enquérir, tout en devant affronter des codes étrangers à nos pratiques réelles selon le milieu social. La norme “Fais ce que voudras” peut devenir insidieusement : “On ne donne plus de renseignements. Chacun pour soi”.

Le retour de l’implicite semble montrer la présence d’un environnement non-analysé. On ne sait plus comment marchent les produits qu’on utilise. Et la philosophie expliciterait simplement cette impression subjective. La négation des sciences humaines semble le résultat, dans l’enseignement, de l’approche de la connaissance des lois sociales par l’histoire et non par la sociologie, par un récit et non par un discours distancié. Le principal intérêt de l’histoire étant cependant une approche dynamique alors que la sociologie peut donner parfois l’impression d’une statique.

Si la vie sociale, du fait de certaines contraintes éthiques, est en effet assimilable à une boîte noire, la connaissance sociale, comme dans tous les autres domaines, consiste à trouver des règles. Il est ainsi possible de prévoir la régularité des comportements sociaux, quelle que soit l’approbation ou la désapprobation que l’on manifeste à leur égard. Comme le remarque Clifford Geertz, à l’occasion d’une étude ethnologique du Maroc, pour exprimer les régularités : “aucune société ne consiste en excentriques anonymes se précipitant les uns contre les autres comme des boules de billard.” (Savoir local, Savoir global, p. 83). Cette image est cependant malheureuse, car le modèle des boules de billard a précisément servi pour la définition de lois en physique [NOTE 90]. Les relations humaines reposent sur une certaine dose de prévisibilité, ou de certitude, et d’abord dans celle de la reproductibilité des actions. En fait, les sciences humaines traitent essentiellement de la possibilité d’une légalité du comportement humain. Cette légalité n’est pas seulement donnée dans le droit, mais à découvrir, et ces sciences commencent par observer les régularités. Le terme de loi, dans les sciences de la nature elles-mêmes, vient d’ailleurs du terme juridique puisque le monde physique a longtemps été perçu comme imprévisible :

“Tout changea lorsqu’on constata que la nature obéissait en quelque sorte aux lois des mathématiques. Nous y sommes si habitués que nous ne nous étonnons plus et le titre du célèbre ouvrage de Newton, Principes mathématiques de la philosophie naturelle ne nous surprend pas. Mais il était extraordinaire que les deux domaines apparemment si distincts […] fussent si bien accommodés, assujettis et comme pré-ordonnés l’un à l’autre, que le monde physique put être considéré comme une géométrie concrète, ou comme une algèbre incarnée.” (Jean Guitton, Le problème de la connaissance et la pensée religieuse, p. 63).

La négation de toute régularité est donc un contresens historique, ou un archaïsme. Refuser la possibilité de trouver (ou de donner) une cohérence constitue une conception pseudo-humaniste et authentiquement irrationaliste. Elle rappelle cet épisode de l’histoire du surréalisme concernant les haricots sauteurs du Mexique. André Breton préférait rêver sur ce qui les faisait bouger, alors que Roger Caillois, qui préférait comprendre, a simplement ouvert un des haricots avec son couteau. Ce qui a occasionné une brouille définitive. Une brouille surréaliste, c’est le cas de le dire !

La relation sociologie/droit résout aussi le problème du relativisme. Car il est bien évident que toute législation positive serait arbitraire si elle ne visait une fonction adaptative objective, correspondant à la recherche du meilleur compromis. On peut aussi comprendre les recherches de philosophie classique sur le droit naturel, par opposition au droit positif, comme des recherches de lois scientifiques concernant l’être humain. Dans le domaine juridique, ces investigations correspondent au droit constitutionnel, qui subit cependant des limites positives, ou dogmatiques (de référence aux textes antérieurs dans un contexte donné).

Certes, on peut considérer les normes comme arbitraires ou injustes. Mais il est possible également de les considérer comme des conditions objectives de l’action dans un cadre social donné. Cette limitation n’est pas une contradiction. Les règles sociales sont avant tout des contraintes à considérer. Le fait de vouloir les changer indique précisément une forme de prise en compte.

En conséquence, pour expliquer ou prévoir un comportement, éventuellement par un système informatique, il est possible et suffisant de se limiter à la combinatoire des comportements légaux, ou coutumiers. On formalise ainsi une société particulière, ce qui est un objectif légitime pour une recherche scientifique. D’un point de vue un peu abstrait, un comportement non conforme est socialement impossible. Certes, il est bien évident qu’il est matériellement possible d’assassiner, de voler, de tromper, etc. Mais dire que ces actions ne sont pas morales, ou légales, peut signifier qu’il n’est pas possible d’ériger ces actions en règles, ou même en tolérance. Ce qui valide le principe kantien du critère d’universalité, ou les débats sur le droit naturel [NOTE 91]. Réciproquement, d’une manière plus réaliste, ou pour la constitution empirique du modèle de la société, il est possible de reconstituer le système de normes à partir de l’observation des sanctions que subissent les comportements déviants. Cette représentation peut donc précisément être automatique, sous réserve d’un codage satisfaisant, ou de capacité d’intelligence artificielle de la machine.

Il est également possible de considérer que la connaissance des acteurs eux-mêmes se constitue à partir des signaux que constituent les sanctions sociales, comme les sanctions du réel constituent la connaissance du monde physique. Ces signaux permettent d’apporter des correctifs, en fonction des objectifs initiaux. Dans les cas limites, la sanction peut empêcher l’action, ou entraîner la destruction de son agent, individuel ou collectif, ce qui définit bien les bornes entre lesquelles l’action est possible. Ce point permet de généraliser le principe aux systèmes informatisés, robots, systèmes experts, etc. Les fameuses lois de la robotique, que le romancier Asimov prévoyait d’implanter (de l’extérieur donc) dans les robots, fixaient des limites à leur action pour les empêcher de nuire aux êtres humains. Mais on peut aussi envisager une acquisition, par la pratique, de valeurs équivalentes (ce qui correspond bien au cas des lois humaines). Ces systèmes automatiques constituent donc des modèles des comportements humains. Une simulation pourrait d’ailleurs, comme dans l’économie, permettre des économies substantielles, et anticiper des crises, avec l’intérêt d’une crédibilité proportionnelle à sa neutralité.

A l’inverse de cette modélisation sociologique empirique, les intentionnalistes littéraires sont spécialistes d’une représentation de la rationalité sociale fondée sur des raisonnements absurdes, ou des cas limites plus ou moins fantaisistes [NOTE 92]. Ils se croient sans doute fondés sur des démonstrations par l’absurde, mais le sont plutôt sur des pétitions de principe. Ils sont surtout garantis par la bonne conscience de leurs bonnes intentions supposées, comme celle de l’économiste Marc J. Roberts, de Harvard, évoquées par Weizenbaum :

“Considérons un exemple extrême : l’opinion qu’il existe des différences génétiques dans le processus mental des différentes races. Supposons que la société admette cette opinion et qu’elle s’avère fausse. Je pense que cela ferait beaucoup de mal. Supposons d’autre part que la société adopte l’opinion qu’il n’y a pas de différences et que cela ne soit pas vrai. Je serais enclin de croire qu’il en résulterait beaucoup moins de mal. Étant donné ces coûts, je souhaiterais avoir la preuve rendant vraiment très improbable l’hypothèse de la similitude entre les races avant de la rejeter. […] Par contre, un prétendu “savant neutre” choisirait vraisemblablement d’opérer sur l’hypothèse que de telles différences existent à partir du moment où la preuve rend cette hypothèse légèrement plus probable que l’hypothèse inverse […].” (Weizenbaum, p. 172).

On ne voit pas en quoi cette parodie du pari de Pascal dément l’approche de la raison instrumentale, puisqu’elle s’appuie sur un calcul coût-bénéfice ! La tentative de faire tenir à l’adversaire scientiste le mauvais rôle du raciste, au point de ne pas s’apercevoir du calcul, repose bien sur un processus d’invocation verbale de valeurs. Ce pseudo-calcul des coûts n’est d’ailleurs pas forcément juste tel quel. Il n’est pas dit que l’égalité n’ait pas un coût supérieur (spécialement dans une phase de changement), ce qui rationalise les résistances de la part des acteurs. Personne ne conteste que les enfants, par exemple, soient potentiellement égaux aux adultes sans nier le fait que leur confier des prérogatives ou des responsabilités puisse s’avérer très coûteux. Et bien sûr, ne pas les leur confier (assez tôt) a aussi un coût.

Mais ce genre de calcul fantasmatique de Roberts n’en analyse pas correctement le principe du racisme, au point d’en être coupable. Car il ne s’agit pas d’un problème d’économie, mais de droit. Le racisme (et non les inégalités en général) consiste seulement à généraliser à chaque individu les caractères supposés d’une catégorie (caractères éventuellement manifestés par des observations de certains individus). Ainsi, pour reprendre les test de QI que critique aussi Weizenbaum, il est fort possible que les courbes de résultats en forme de cloche pour deux populations différentes ne soient pas superposables. Quelle que soit la variable utilisée, races, sexes, régions d’un même pays, catégorie socio-économique, caractère physique quelconque (taille, poids, couleur des yeux, etc.), la différence de résultat ne justifie pas des statuts sociaux stratifiés de façon rigide. Pour envisager une chose pareille, il faudrait que les courbes soient successives de façon à ce que le moins intelligent des plus intelligents de la première catégorie soit encore supérieur au plus intelligent des moins intelligents de la seconde [NOTE 93].

Notons que l’esclavage devait sembler justifié pour les contemporains dans la période où la servitude était institutionnalisée. Que ceux qui en doutent se souviennent que les statuts à l’intérieur des sociétés traditionnelles étaient aussi fortement stratifiés, à l’intérieur d’une même race donc ! Des révolutions ont été nécessaires, en France par exemple, pour abolir cet état de droit et de fait. De plus, en réponse à l’allégation anti-moderniste que “Roberts a voulu montrer que les choix scientifiques ne sont pas indépendants des valeurs.” (Weizenbaum, p. 172), nous savons bien que ces statuts juridiquement inférieurs résultent des systèmes de valeurs traditionnels, et des références archaïsantes, idéalisées par les pseudo-humanistes.

Évidemment, quand il est question de règles, le thème du jeu apparaît immédiatement. Or la définition de cette question du jeu semble aussi faire problème dans les sciences humaines à la suite de ces références phénoménologiques. Même le sociologue Raymond Boudon évoque la remarque notoire de Wittgenstein :

“On a beau tenter de mettre en évidence l’hypothétique trait commun qui caractérise tous les jeux : on ne la trouve pas. Il n’y a entre les jeux que des ressemblances.” (Raymond Boudon, L’art de se persuader, p. 326).

Mais les contradictions des adversaires de l’IA produisent des résultats bien curieux. Car il se trouve que Weizenbaum propose, incidemment, la meilleure définition du jeu disponible actuellement. Il semble bien résoudre définitivement le problème en caractérisant par les règles cette nature évanescente du jeu :

“Tout ensemble de règles d’un jeu doit posséder les propriétés essentielles d’être complet et homogène. Il doit être complet dans le sens que pour une proposition donnée, il doit suffire pour décider si cette action est légale ou non. Il doit être homogène dans le sens qu’aucun sous ensemble de règles ne peut décider qu’une action est légale alors que simultanément un autre sous ensemble décide que cette même action est illégale.” (Weizenbaum, p. 31).

Plus généralement, le problème de l’IA, mais aussi de toute formalisation dans les sciences humaines ou naturelles, consiste effectivement dans la question de savoir si le comportement des éléments est réductible à des jeux. Avec la seule restriction que ces jeux peuvent ne pas être homogènes : c’est à dire qu’il n’existerait pas qu’un seul jeu, mais plusieurs. Mais les sciences, y compris les sciences humaines, peuvent cependant se définir par la tentative d’unification de certains jeux ou même de tous, en particulier de tous ceux qui constituent l’environnement courant. Cette unification virtuelle est bien ce qui explique le succès de la science auprès du sens commun (cf. Weizenbaum, p. 13), ou celui de la physique quantique auprès de certains philosophes, amateurs de grande unification des forces fondamentales.

Le problème qui se pose dans la représentation du monde, et surtout du monde humain, peut donc se réduire à la question de l’exhaustivité des règles explicites. Ce monde pourrait sembler, pour les tenants de l’IA, constitué de situations entièrement régulées, comme le jeu chez Weizenbaum. Cette conception semble bien en apparence ne pas correspondre à la réalité, comme le prétend Dreyfus, évoquant l’absence d’exhaustivité de règles pour déterminer l’usage correct d’un mot selon Wittgenstein (Dreyfus, p. 240). Mais si on ne peut pas dire que tout est réglé, il n’est évidemment pas possible de dire que rien ne l’est — on reconnaît au passage l’ambition philosophique archaïque du tout ou rien[NOTE 94]. Il n’est pas possible en effet de prétendre qu’il n’existe pas du tout de règles explicites, ni même qu’elles ne constituent pas un réseau serré qui couvre la quasi totalité des actions quotidiennes. Il en est de même pour les règles implicites, mais explicitables, éventuellement par des rationalisations. Les anciens guides de bonnes manières constituaient des tentatives d’explicitation de ces normes quotidiennes implicites. Et les sciences sociales constituent évidemment la prétention à systématiser ces observations ou même de découvrir les fondements objectifs de l’action rituelle. L’action sociale ne pouvant pas être représentée comme une innovation permanente, l’idéal sociologique peut même laisser croire à une prévisibilité absolue, d’où le totalitarisme théorique de ces rationalisations (comme ce fut le cas). L’activité cognitive libre du sujet peut alors se définir seulement comme une compétence à structurer son comportement sur ce modèle explicite ou implicite.

En droit, la situation qu’on appelle le vide juridique, quand l’absence de régulation légale devient gênante, constitue bien une référence à cette exhaustivité virtuelle. Différents dispositifs visent d’ailleurs à corriger ces faiblesses de la codification, en rattachant les cas particuliers à des principes généraux. Le rôle paradigmatique des règles connues fournit ainsi un modèle plus ou moins analogique pour traiter les situations nouvelles. Et la pratique sociale quotidienne réelle aurait tendance à utiliser la référence à des cadres rituels emboîtés (réels ou fictifs) plutôt qu’abandonner l’individu à l’arbitraire subjectif. La philosophie et son goût académique des références n’y fait pas exception.

Il est également important de noter une contradiction empirique aux lieux communs rousseauistes largement responsables du rejet de l’IA. Les situations sociales archaïques (traditionnelles ou exotiques) sont toujours, soit dominées par une pléthore de règles de toutes sortes pour codifier tous les actes de la vie, soit justement obsédées par la combinatoire de bricolages symboliques sur le mode cabalistique ou lacanien. On sait aussi que le raisonnement symbolique, non formel, est limité par les pièges du langage. Les lancanismes peuvent être considérés comme la description exacte de cette pathologie. Et leur mode s’explique à son tour par l’adaptation mimétique au discours du malade (à la rigueur valide chez les praticiens, mais pendant les séances seulement). Ce mimétisme peut se généraliser à l’ethnologue qui s’adapte au discours indigène (occidentaux compris bien sûr) pour adopter le plus souvent un discours revivaliste ou folkloriste. Il en résulte une déconstruction de la rationalité par refus du principe d’objectivation ou de réalité. Il est possible de considérer que le discours du malade se répand par la démission des intellectuels à représenter et défendre la rationalité, principalement par ce rousseauisme relativiste.

Le problème que pose l’existence de règles pour formaliser le comportement peut, du fait même du champ sémantique du vocabulaire, provoquer des confusions chez ceux qui jouent un peu trop sur les mots et leurs possibles ambiguïtés. Le terme loi lui-même, utilisé en science, aurait ainsi un arrière-plan animiste ou panthéiste[NOTE 95]. C’est ce qui semble être la source de ces rationalisations si peu observatrices :

“Wittgenstein, comme Heidegger, voit dans le code de la route un véritable paradigme : “La réglementation de la circulation autorise et interdit certaines actions, […] mais elle ne tente nullement de dicter par des prescriptions strictes le détail (des) déplacements”. “[NOTE 96] (Dreyfus, p. 349).

A vouloir nier les évidences, on finit par perdre le contact avec la réalité. Car il existe aussi des obligations dans le code de la route, confondu allègrement ici avec la conduite proprement dite. Le problème est donc, simplement, la distinction entre d’une part les règles proscriptrices et règles prescriptrices (code de la route), et d’autre part les valeurs par défaut (conduite). Dans le cadre informatique, les valeurs par défaut expriment, comme dans la vie, ce qu’il n’est plus la peine de préciser dans le déroulement d’une procédure. Dans le cas de la circulation des véhicules, ou des piétons, ces valeurs ou règles par défaut sont définies par les possibilités des uns et des autres. Pour prendre un exemple absurde, un cycliste peut, s’il le désire, essayer de rouler jusqu’à 50 km/h en ville, mais s’il roule à 150 km/h, il risque de se faire enlever des points à son permis par un policier zélé [NOTE 97].

Dans cette négation des formalismes, le problème des règles et de la liberté peut aussi être réduit à la négligence des règles normatives (Dreyfus, p. 257). Cette démarche dans la lignée de Foucault oublie que nous nous comportons effectivement avec des règles, plus ou moins explicites. Cela permettait à quelqu’un comme Barthes de déclarer que le langage est fasciste ! Il faut d’ailleurs remarquer que cette approche constitue paradoxalement une norme culpabilisante (double contrainte).

Mais le problème mentionné par Dreyfus concerne (en linguistique ou sociologie) les règles positives que l’enquête doit révéler (pour permettre une modélisation). Dans le contexte anti-normatif qui règne encore, parfois, dans l’université, le terme même de règle a fini par être banni pour la description d’un comportement humain. C’est au moins une erreur de méthode qui consiste à prendre ses désirs libertaires pour une réalité. Mais c’est aussi une contradiction qui enlève toute justification à ces mêmes postulats en semblant constater que la liberté est déjà réalisée. Les doubles contraintes normatives du type du fameux slogan, “interdit d’interdire” finissent par conduire à la confusion la plus totale. Mais dans le contexte académique, cette réalité peut aussi avoir une origine disciplinaire qui expliquerait certaines contradictions apparentes :

a) La linguistique ou la philosophie possèdent en effet une origine normative (grammairienne ou moraliste), qu’elles ont besoin de compenser par cette attitude anti-normative, pour pouvoir remplir leurs fonctions scientifiques d’observation des phénomènes. Cette attitude anti-normative fut fournie conjoncturellement par la génération contestataire.

b) Réciproquement, la sociologie, qui part de l’observation, a besoin de rechercher des régularités. Elle a aussi besoin de rendre compte de la légitimité fonctionnelle de la normativité passée, présente ou future. Éventuellement, cela peut donc se traduire par la tendance à un déterminisme social ou culturel. Ce qui a pu expliquer que des sociologues, comme Nisbet, associent la naissance des sciences humaines à celle du romantisme philosophique ou littéraire. Le culturalisme (au sens d’anti-universalisme) qui en découle est cependant surtout le fait de l’anthropologie, et non celui de la sociologie.

Les adversaires de l’IA invoquent donc aussi les grands problèmes philosophiques, comme celui de la liberté humaine. Sur ce sujet fondamental, la possibilité d’autonomie de l’humain est opposée à la détermination extérieure de la machine. Mais la résolution, par les philosophes, des apories du libre arbitre, n’est pourtant pas acquise chez l’être humain, malgré l’argument de la simplicité et de l’immédiateté de notre appréciation des conduites humaines :

“Quand j’en arrive à la question de la liberté et du déterminisme, je me trouve — comme beaucoup d’autres philosophes — incapable de les concilier.” (Searle, p. 121).

On voit ici que le pseudo-questionnement semble suffire aux philosophes et à leurs nombreux imitateurs. Cette méthode semble valoir à son auteur le crédit d’une résolution. La position phénoménologique est d’ailleurs en contradiction sur ce point avec ses propres thèses sur la détermination historique de nos modes de pensée qui rejoint la tradition marxiste : “En fait l’histoire ne nous appartient pas, nous lui appartenons. “ [NOTE 98](Winograd & Flores, p. 60). Le préfacier français de ces derniers remarque d’ailleurs lui-même cette contradiction :

“Les auteurs nous disent que l’ordinateur n’est pas intelligent parce qu’il est seulement rationnel, sans être responsable […] car il n’est pas un sujet, dépourvu qu’il est d’autonomie. Voilà un véritable saut […]. Comment peuvent-ils, avec de telles prémisses, conclure à une autonomie comme définition de l’homme ? […] Le sujet d’Heidegger et de Gadamer est dans le monde, jeté au monde dès sa naissance, coexiste avec lui et le définit autant qu’il en est défini. Il ne peut pas être, dans ces conditions, ni libre, ni responsable. […] Je ne vois pas bien ce que leur apporte cette bouffée d’humanisme classique et comment ils peuvent la défendre en compatibilité avec leur propres fondations.” (in “Préface” de Lucien Sfez, in Winograd & Flores, p. 11).

De plus, décidément de façon prévisible chez les mentalistes, la question de la liberté provoque, cette référence à un réductionnisme inutile et absurde. Mais curieusement, un éclair de lucidité fait dire à Searle :

“En physique, l’indéterminisme au niveau des particules ne constitue, à vrai dire, aucun support pour appuyer une doctrine du libre arbitre. […] Le fait que les particules ne sont déterminées que de façon statistique n’implique pas que l’esprit humain ait la capacité de détourner les dites particules de leur chemin.” (Searle, p. 122).

Outre la notation possible de l’abracadabra de l’indéterminisme, la causalité intentionnelle en prend un coup : comment agirait-elle sur le monde sans agir sur les particules ? La solution appartient évidemment à l’abracadabra réductionniste de la simplicité mentaliste :

“Supposons que je veuille provoquer la libération de neurotransmetteurs acétylcholine aux extrémités des axones de mes neurones moteurs je peux le faire simplement en décidant de lever le bras et en faisant ce geste.” (Searle, p. 132).

On voit ici comment le pédantisme pseudo-scientifique confond la source empirique avec la solution. La pseudo-science consiste à remplacer un problème philosophique (archaïque) par sa traduction réductionniste biologisante ou physicienne. C’est là sans doute la conception de l’explication en science par ceux-là mêmes qui refusent par ailleurs le scientisme. Il n’est pas étonnant que le mentalisme conduise à la parapsychologie si Searle s’imagine contrôler le dosage exact d’acétylcholine aux extrémités des axones de ses neurones moteurs ! Et on comprend aussi pourquoi les niveaux intermédiaires béhavioristes et cognitivistes sont inutiles puisque le contrôle est direct [NOTE 99]. C’est cette conception étonnante qui permet de résoudre le problème de la liberté en jouant à la fois sur les pseudo-évidences et sur la physique théorique pour justifier toutes les croyances subjectives ou culturelles qui contredisent le déterminisme. Les philosophes font souvent allusion ici à l’expérience sophistiquée de physique quantique, qui impressionne toujours les gogos, même spécialistes. Mais ici encore, le fait que le trajet d’un électron ne soit pas déterminé, ou pas déterminable, ne signifie pas que rien ne le soit.

Il reste donc aux partisans de l’IA de relever le défi de la liberté et de sa généralisation informatique, malgré le malaise que cela provoque chez certains (Winograd & Flores, p. 168), et ce sera aux lecteurs et à l’histoire de juger. Car le problème de la liberté reste entier, puisque l’être humain ou la machine sont tous deux constitués d’atomes. Pourtant, Searle semble reconnaître parfois l’existence d’un niveau intermédiaire, celui de la sociologie politique et du droit, entre le mentalisme et les particules (Searle, p. 125). Le problème général est donc la gestion de différentes contraintes : physiques, sociales, psychologique, discursives… Or la philosophie veut souvent faire l’économie des études concrètes, qui relèvent de différentes disciplines des sciences humaines — que Searle croit impossibles, puisqu’il ne s’en occupe pas. Le problème du déterminisme ou de libre arbitre signifie surtout la capacité de maîtriser les solutions à ces contraintes en termes de choix conscients. La négation des sciences humaines par la phénoménologie se fait donc aussi au nom de la subjectivité. Mais le raisonnement en reste toujours à la pétition de principe, comme dans l’épisode du vote conservateur (cf. ci-dessous). Et ce refus de la connaissance de la société aboutit chez Searle à des aberrations.

Il refuse ainsi explicitement toute généralisation sociologique, sans se formaliser des auto-contradictions, puisqu’il accepte l’idée d’une convergence d’opinion pour un groupe particulier (Searle, p. 101), qui revient à dire que ceux qui ont le même niveau de revenu ont les mêmes préoccupations et le même niveau d’information dans un contexte donné. Ce qui s’approche de la causalité, surtout si c’est ce paramètre qui différencie les opinions. Où est alors l’intentionnalité au sens, je suppose, de libre arbitre ? L’hypothèse de Searle est d’autant plus absurde que la correspondance opinion/variables sociales est artificiellement considérée comme “absolument sans exception” (idem, p. 100), ce qui n’est jamais le cas dans l’observation. Qu’est-ce qui lui permet ensuite de refuser cette généralité par pétition de principe : “Quant à moi, jamais je n’accepterai la deuxième hypothèse. […] Il nous est impossible d’accepter […] une généralisation.” (Searle, pp. 100-101). En somme, l’idéal statistique de causalité serait réalisé, mais il reposerait sur une décision libre des acteurs d’agir dans un autre sens ! Ou ne serait-ce pas plutôt la liberté de ne pas l’admettre ?

L’absurdité s’augmente aussi de l’ignorantisme, par le refus de tout indicateur fiable. Ces indices sont simplement un moyen d’accès aux données qui permettent à un individu à se forger une opinion, ou un préjugé. (Il est cependant exact que des indicateurs peuvent être mal interprétés par les sociologues, qui peuvent eux aussi oublier leur valeur d’indicateurs). En fait, le problème de la science politique, et des sciences sociales en général, n’est pas le refus de ce que Searle appelle l’intentionnalité, qui correspond aux déclarations pour le chercheur, mais le problème de leur fidélité ou de leur sincérité. En effet, comment savoir ce “qui se trouvait dans la tête de la personne au moment où elle a accompli l’action.” (Searle, p. 93). Car justement, des facteurs culturels ou normatifs biaisent ces déclarations. Ou bien, il faut également interpréter l’absence de réponses (en particulier, pour comparer avec des situations antérieures, où les mêmes questions n’étaient pas posées).

En fait, pour la question de la conscience et de la liberté des acteurs, le thème des élections est tout simplement un mauvais exemple, car les choix sont déterminés par les facteurs indiqués. Mais la critique généreuse peut toujours prêter assistance à l’adversaire d’un niveau inférieur : Searle veut sans doute parler de certaines affirmations des sciences humaines (sur le mode structuraliste) qui utilisent parfois des expressions introductives comme “tout se passe comme si… “. Dans des cas semblables les sciences sociales modernes peuvent prétendre caractériser le système social, indépendamment de ce qu’en pensent ses victimes ou ses bénéficiaires. Un bon exemple de cette catégorie d’hypothèses est la conception qui présenterait la guerre comme un moyen de contrôle démographique. Un élément de validité de cette thèse concernerait la situation des cadets, dans un système de transmission unique du patrimoine. Mais évidemment, cette certitude d’élimination physique (probabiliste) ne serait pas forcément assumé consciemment par les acteurs. Si elle peut être rationalisée, extérieurement, par une sorte de néodarwinisme social, cela ne résout en rien le problème. On pourrait seulement admettre ici une participation à la conscience de la situation, sous la forme du cynisme ou du fatalisme, qui sont aussi des caractéristiques de conscience constatées dans l’histoire. Ces formes de conscience pourraient d’ailleurs caractériser l’état ou un système commence à ne plus être perçu comme l’ordre naturel des choses.

Cependant, il faut aussi rendre compte du fait que les acteurs ne sont pas des marionnettes. Le sociologue Paul Lazarsfeld remarquait, à propos de l’économie de marché, que “les prix ne se fixent pas tout seuls”. Si l’on considère toute société comme l’état de la construction d’un cadre à l’action humaine, le rôle de la conscience des acteurs consiste alors dans la capacité à changer de système. Cela réintègre aussi la rationalité (scientifique ou politique) à la problématique de la liberté de l’être humain, bien que Searle (cf. pp. 129-130) semble lui préférer l’arbitraire des actions quotidiennes. L’actualité nous apporte un complément précieux sur la conception de résistance à la régularisation scientifique au nom de la subjectivité. L’épisode du siège de la secte des davidiens de Waco a été précisément caractérisé par ces termes ultra-subjectivistes par un psychanalyste, dans la presse quotidienne :

“En tant que mouvement social, on peut le saisir comme une protestation individuelle face à la montée du discours universel de la science, dans lequel le sujet ne parvient pas à se reconnaître. […] Sur le plan individuel, l’adhésion à une secte est l’expression de ce que Lacan appelait “l’exacerbation des petites différences” […]. La secte fonctionne sur l’identification à un gourou qui définit, pour lui et pour quelques privilégiés, un cadre extérieur aux lois universelles.” (Jacques Laborit, “Une protestation contre la montée du discours scientifique”, Libération, mardi 20-4-1993, p. 4).

Il est d’ailleurs paradoxal que ce soit un psychanalyste qui tienne ce discours. Car, d’une part, on imagine facilement l’application du caractère sectaire aux diverses chapelles psychanalytiques. Et d’autre part, la tendance actuelle au sein de la psychanalyse est à l’apologie du sujet, et à la négation de la scientificité, y compris le refus de celle de la psychanalyse, au nom de ce discours subjectiviste et de “l’exacerbation des petites différences”. On retrouve d’ailleurs la régression dans le subjectivisme dans la conclusion de ce même article :

“Nous devons nous interroger sur cette évolution implacable de la société vers une technicité universelle qui menace l’individu.” (Jacques Laborit, idem).

Cette sorte de critère subjectif soumis à la volonté rejoint effectivement la problématique de libération par la conscience, dont Dreyfus fait remonter l’origine à Socrate — confirmant en cela la condamnation et la sentence destinée aux sophistes —, jusqu’au “nihilisme d’un Nietzsche ou d’un Sartre” (Dreyfus, pp. 354-355). Ce mythe de la libération par la conscience, plutôt issu de Kant que de Socrate, et mâtiné de freudo-marxisme, est quand même exagéré. Dans les sciences de la nature, Newton n’a pas aboli la loi de la pesanteur, et on connaît les résistances de l’académie des sciences à l’envol du plus lourd que l’air. Dans les sciences humaines, ce thème, cher au sociologue kantien Pierre Bourdieu, repose en fait simplement sur la libération des mythes par l’objectivation, le plus souvent en limitant les analogies symboliques, comme celles chères à Weizenbaum.

Mais il est exact que la vulgate subjectiviste tend à caractériser la fin du vingtième siècle. On peut certes considérer ce subjectivisme post-kantien comme expérimental ou ludique, mais il peut prendre la forme pathologique ou compulsive (de Sade à Nietzsche) que relève Dreyfus. L’expression contemporaine des problèmes de la liberté et de la responsabilité est sans doute dérivée de la période gauchiste des années soixante, et de celle de l’égoïsme des années quatre-vingt. D’un côté, la première époque avait une approche politique des problèmes sociaux qui prônait à la fois une liberté totale, et une responsabilité personnelle totale : chacun était responsable de tout ce qui se passait dans le monde, surtout dans les situations de crise (famine, dictature, etc.). Cette responsabilité allait même jusqu’à celle des situations passées (colonisations, nazisme, etc.), y compris si les personnes concernées, les adultes donc, avaient combattu les dictatures, les crimes, les égoïsmes et les esclavages. On reconnaît aussi, chez certains adversaires de l’IA, des réminiscences sartriennes de son engagement total dans l’action, et même dans l’inaction (pendant l’Occupation ?) : “si vous vous contentez d’être là”, comme le rappellent Winograd & Flores (p. 67). D’un autre côté, l’époque suivante a correspondu à une pratique pseudo-libertaire infantile qui consiste inversement à refuser la responsabilité. Les années quatre-vingt furent d’ailleurs la réalisation de l’égoïsme du chacun pour soi et Dieu pour tous. Les mouvements homosexuels, face au SIDA, contrairement à leur position à la fin de cette même décennie, commencèrent par refuser les préservatifs, soit pour leur aspect traditionnel de tue-l’amour, soit précisément pour ce refus de subir les conséquences des actes individuels dans une situation institutionnelle, ici médicale, dénoncée comme hygiéniste. L’interview télévisée de Jean-Paul Aron (1925-1988), peu avant sa mort, a été l’apogée de cette revendication d’irresponsabilité amorale. L’opposition des marginaux à l’alternative moraliste produit logiquement ce résultat, si on n’admet aucune objectivité des règles.

Winograd et Flores (p. 193), ont aussi une conception de l’engagement, conçue comme l’exécution d’ordres reçus, qui est une bizarre conception de la liberté (on veut bien y voir simple traduction en jargon WINOFLORY de la relation hiérarchique). Mais il est bien évident que la différence humain/machine ne concerne que les programmes simples qui excluent la possibilité de choix ou de prise en compte de l’environnement — programme d’obéissance dont se revendiquent certains militaires. Si on modélise le comportement humain, la possibilité de désobéissance (bien que mal vu de certains professeurs — entre autres) suppose qu’on intègre dans le programme un déterminant quelconque à ce choix (fut-ce le hasard).

Plus généralement, la responsabilité repose bien la question de la différence entre l’humain et la machine. En général, on traite cette question en ressortant l’argument de la programmation extérieure, ou de “l’engagement extérieur du programmeur” en jargon (Winograd & Flores, p. 169). Mais cette conception de l’engagement humain est cependant discutable, et elle est ainsi discutée par un sociologue :

“On ne peut, de manière absolue, qualifier l’attitude d’un être humain de distancié ou d’engagée (ou si l’on préfère, de “rationnelle” ou d’“irrationnelle”, d’“objective” ou de “subjective”). Seuls les nourrissons et, parmi les adultes, seuls peut-être les malade mentaux sont si totalement engagés dans leur comportement et leur manière de ressentir les événements qu’ils s’abandonnent à leurs sentiments […].” (Norbert Elias, Engagement et distanciation, p. 9).

On pourrait aussi émettre un doute sur l’engagement et la responsabilité humaine, car ils sont bien limités par des conditionnements ou des contraintes sociales, par des engagements qui n’ont rien de délibérés. L’ordinateur ou le robot peuvent donc au moins simuler ces situations. Et par extension, on pourrait donc simuler les effets des divers conditionnements qui permettent de produire une explication du comportement humain. Une décision libre n’échappe évidemment pas à cette explication rationnelle, puisque le libre arbitre est traditionnellement la conséquence de la capacité de délibération.

On remarquera aussi qu’un accident obéit aux mêmes conditions pour l’humain et la machine. Les degrés de la responsabilité pénale en découlent naturellement. La sanction est également applicable à une machine, outre la responsabilité de son concepteur (que les contrats commerciaux s’empressent aujourd’hui de nier d’ailleurs !). Le programme ou le robot fautif sera corrigé ou détruit (ou auto-détruit dans le cas des robots autonomes des romans d’Asimov). Le programme est, en fait, considéré comme la personnalité de la machine. On voit bien que le non-respect des droits personnels du robot dépend seulement de la considération d’un état rudimentaire des programmes qu’il contient. On ne peut pas contester, au moins, qu’il puisse être réformé, ou même être capable de s’auto-réformer — ce dont doutent certains, pour les êtres humains.

Dans le cas de la médecine aussi (cf. Winograd & Flores, p. 236), concernant la “dilutions de responsabilité” on constate bien que les humains aussi sont des “intermédiaires”. Le problème n’est pas ici la responsabilité civile (erreur), ou pénale (crime) du praticien, qui reste un problème juridique. Le problème est celui de la compétence : il faut analyser la cause de l’erreur de diagnostic, autrement qu’en termes de culpabilisation. Éviter une erreur de diagnostic devient alors une analyse de la procédure, une amélioration du programme (d’action ou de formation du médecin). On voit bien qu’en cas d’erreur, c’est l’absence d’automaticité que les patients reprochent au médecin. Les adversaires de l’IA au nom de l’autonomie ne semblent pas envisager ici un biais occasionné par le contexte culturel américain qui exagère la personnalisation.

On peut aussi remarquer encore que la liberté n’exclut pas la détermination dans la mesure où c’est le critère d’objectivité qui structure cette question. Car il existe aussi des erreurs qui sont bien les erreurs d’un sujet, et il est capable de les reconnaître (parfois). Les sciences humaines, auxquelles les subjectivistes résistent, ont pour but de rechercher une formulation des lois sociales telle qu’elles ne puissent pas être contournées, non parce qu’elles seraient normatives, mais parce qu’elle seraient positives, naturelles (dans la tradition du projet des Lumières). Une autre affirmation de la liberté s’expliquerait par la conception psychologisée de la notion de règle ! Ce qui conduit à cette conception subjectiviste infantile, ou mafieuse, de la loi comme obstacle, ou comme défi à contourner : “Si quelqu’un prédit que je vais faire telle chose, il me reste toujours, sacredieu, la possibilité de faire autre chose.” (Searle, p. 124).

Un des fondements de cette aporie de la liberté est simplement l’affrontement à la volonté d’autrui. Cette rencontre d’autrui peut-elle être l’objet de science ? Un modèle possible d’analyse du comportement moral [NOTE 100] pourrait donc être plutôt celui de Lawrence Kohlberg, inspiré de Piaget. Un des intérêts de cette représentation explicitable du jugement est précisément d’identifier des stades successifs de la structuration des relations humaines (encore que trop soumis à la conscience, du fait de l’enquête partant des déclarations des acteurs). Le comportement, au stade 1, est déterminé par la possibilité de sanction. On peut ainsi dire que l’ordinateur en est au stade 1 (il n’est pas le seul). On peut même dire que l’idée de transcendance (chère à Weizenbaum) est l’illustration de ce mode de détermination morale extérieure. Le relativisme lui-même, selon Kohlberg, constitue le stade 5 de l’évolution morale. La maîtrise des explications par ego pouvant elle-même permettre de considérer la conscience comme une condition de l’action, et comme une compétence. Alors que le modèle d’Erik Erikson, cité par Weizenbaum en est réduit à de conventionnelles rationalisations symboliques, simultanément religieuses et psychanalytiques (p. 137). Ce discours magnifiant le pathos ou les émotions aboutit à l’obscurantisme qui nie qu’on puisse comprendre complètement les catégories théoriques humaines (p. 140).

Plutôt que nier la possibilité même de formalisation, le problème de la liberté peut en définitive se résumer à la question de savoir en quoi et comment les règles organisent nos comportements. Dans son idée que “notre conduite puisse être ordonnée sans avoir besoin de passer par des règles” (pp. 329-330), Dreyfus est lui aussi victime de cette conception traditionnelle, dogmatique, qu’il impute à Minsky. Car il pense que les règles sont des sortes de programmes, que l’individu doit exécuter docilement. Ce qui résout au passage le problème de la programmation extérieure des seuls ordinateurs. Or contrairement à ces apparences, les règles, sont des œuvres de la créativité, que l’humain doit découvrir ou apprendre. Les expressions formelles ou les comportements adéquats, contrairement à ce que semble penser Dreyfus, ne constituent pas un donné premier. Même si l’ancienneté de leur formulation partielle ou implicite est souvent avérée, il resterait aussi à prouver l’instantanéité de leur diffusion, ou leur innéité spécifique.

La philosophie traditionnelle, ou la théologie, avaient déjà cette idée, un peu mystérieuse, que l’humain doit obéir librement aux décrets divins, ou aux lois de la nature. Spinoza en est une des expressions les plus authentiques. De même aujourd’hui, un sociologue comme Bourdieu répète, à qui veut l’entendre, que la liberté est le contrôle de la nécessité. Où est donc cette détermination, qu’on rencontre effectivement partout (droits, mœurs et modes, algorithmes informatiques, Organisation Scientifique du Travail (taylorisme), lois physiques, etc.) ? Elle semble cohabiter avec le plus grand arbitraire, spécialement dans le domaine sociologico-juridique par la relativité des coutumes, voire dans le monde physique, selon la conception antique, ou certaines interprétations de la science contemporaine. Une conception pseudo-libertaire, peut vouloir nier cette sorte de déterminisme, ou cet autoritarisme extérieur à la subjectivité. Ce qui nous donnera la conception de Searle (pp. 125-127) quand il refuse toute détermination à une décision quelconque (“voter conservateur”). Le déterminisme, supposé extérieur au sujet, correspond pourtant bien aux raisons qu’il trouve dans ces conditions, et à ses catégories pour les analyser (par exemple : baisse des impôts, sécurité, etc.).

Une solution cohérente serait d’admettre que la seule liberté possible consiste dans la création de nouvelles règles pour formaliser le réel, dans une perspective adaptative ou objectivante. Cette hypothèse-ci aurait l’avantage de subsumer les règles arbitraires et subjectives (des goûts et des couleurs), les règles arbitraires et absurdes ou compulsives (diktats ou manies), les règles arbitraires mais nécessaires (rouler à droite ou bien à gauche), les règles naturelles (lois physiques) qu’il faut comprendre (formuler, construire…) pour pouvoir les maîtriser (sans pouvoir les abolir). Cette possibilité permet également de conserver, et même d’affirmer, l’entière responsabilité des créateurs de ces règles. On retrouve également ainsi l’opposition entre la “créativité gouverné par des règles” de Chomsky et la “créativité par changement de règles” de Saussure, dans le débat linguistique. La méthode chomskyenne peut se résumer à une combinatoire endogène, qui plaît certes beaucoup aux mathématiciens et au formalisme anglo-saxon. Alors que la conception saussurienne envisage une évolution innovante.

Notons aussi que cette solution au problème de la liberté correspond exactement au thème de l’encyclique pontificale Veritatis Splendor, proclamée par Jean-Paul II à la fin de l’année 1993. Le fond de cette encyclique est bien la question de l’opposition (fausse) entre liberté et vérité. On peut expliquer le froid qui l’a accueilli par l’influence du modèle relativiste et subjectiviste auquel elle s’oppose (maladroitement).

Même dans le cadre chrétien, ce texte risque de ne pas servir son objet, parce qu’il ne résout pas les questions qu’il prétend trancher ! Sans surprise, le statut épistémologique de la religion l’oblige de fonder ses références sur la tradition. Le résultat dogmatique et sectaire qui en découle consiste à toujours favoriser le plus petit commun dénominateur dogmatique (il en est de même chez les socialistes ou communistes). Il serait effectivement dommage, comme on l’a reproché au pape, de ne pas intégrer les résultats de la critique biblique, qui relativise historiquement (et non subjectivement) son message. En effet, il n’est pas scandaleux d’admettre que la vérité n’est pas entièrement contenue dans un texte rédigé il y a deux ou trois mille ans. D’ailleurs, c’est la tradition de l’église catholique elle-même qui légitime une interprétation, forcément humaine et historique, quoique centralisée [NOTE 101]. Ce recul fondamentaliste est d’autant plus bizarre qu’il avait été admis peu de temps auparavant, par le même pape, à propos de l’affaire Galilée, que le contenu scientifique des textes sacrés était daté, et largement faux. Ce qui rend incompréhensible l’aboutissement anti-scientisme de l’encyclique, emprunté d’ailleurs paradoxalement à la phénoménologie la plus subjectiviste !

La solution à cette opposition traditionnelle est celle de la découverte de la vérité, contre le seul recours à l’archéologie exégétique (on notera la collusion contradictoire des foucaldiens et des fondamentalistes religieux). Cette découverte se manifeste précisément dans la construction formelle scientifique, dont la reconnaissance est plus que jamais indispensable. Or cela nécessite aussi d’admettre la possibilité de formalisation des sciences humaines, même si elles empiètent sur le domaine réservé de la philosophie ou de la religion. Bien plus, nous pouvons considérer, comme Auguste Comte, que les sciences humaines sont les continuatrices de la philosophie et de la religion. Il est important de rappeler avec lui que la science, et les sciences humaines en particulier, peuvent prétendre à l’universalité, et réalisent ainsi le programme anciennement théologique romain : en latin ou en grec, “universel” se dit “catholique” (catholicus/katholicos) [NOTE 102].

[NOTE 74] Dans Le suicide, Durkheim se donne beaucoup de mal pour définir pseudo-méthodologiquement la catégorie de “suicide altruiste” applicable au héros qui se sacrifie. Mais il ne l’utilise plus par la suite, parce qu’il étudie bien banalement les statistiques officielles ! Par un signe du destin, la Maison des Sciences de l’Homme, de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), se trouve à Paris à l’angle du boulevard Raspail et de la rue du Cherche Midi (à quatorze heure, on présume) !

[NOTE 75] Ce qui constitue une tâche en soi, pourrait être la mission de l’IA, facilitée par la nécessité de codification.

[NOTE 76] Minsky, Semantic Information Processing, p. 27.

[NOTE 77] Ce qui semble concevable dans des travaux plus récents : “ L’‘effet palimpseste’ (terme évoquant la réutilisation de parchemins qui sont effacés et réinscrits) de certains réseaux [de neurones artificiels] qui, à partir d’un certain nombre de données apprises, commencent à oublier les premières données à mesure que de nouvelles sont introduites.” (Claire Rémy, “Manier fractales et réseaux de neurones”, 01 informatique, n° 1254, p. 18). Il paraît donc évident que les réseaux de neurones ne sont pas destinés à conserver l’information, mais à l’acquérir, en simulant la perception et l’apprentissage.

[NOTE 78] Ce qui réduit d’ailleurs, même pour Descartes, les prétendues lois de la nature à notre capacité de connaissance, dans une anticipation du kantisme.

[NOTE 79] Wittgenstein aussi exprime ceci rhétoriquement de manière archaïque : “ Dieu est-il lié par notre savoir ?” (De la certitude, § 436). Ce qui ressemble beaucoup aux résistance à la philosophie occidentale de la part des traditionalistes, comme les fondamentalistes musulmans, ou américains ( !), qui en restent à l’arbitraire divin. Une solution mythologique pourrait être la loi comme contrat passé avec Dieu, dans la tradition judaïque ou dans celle de la tradition orthodoxe, avec le double langage de Dieu, celui des textes sacrés et celui des phénomènes. Ce qui a permis à l’épistémologue Kojève de parler d’une origine chrétienne de la science moderne (sans doute d’une façon un peu trop charitable).

[NOTE 80] “ De nombreux chercheurs en IA pensent que des critiques comme Dreyfus[…] ont tort, parce qu’ils remettent en question cette préconception[rationaliste et mathématique]. Pour leur défense, ils expliquent que la seule alternative concevable est une espèce de mysticisme, de religion, ou une pensée vague qui serait un retour aux premiers stades de l’humanité.” (Winograd & Flores, p. 42).

[NOTE 81] Le problème n’étant pas de refuser ces catégories religieuses, mais de les considérer pour ce qu’elles sont, des étapes dans l’élaboration de ces concepts scientifiques concernant l’homme ou ses relations en société.

[NOTE 82] Selon le principe de Lévi-Strauss du mythe, n’importe quelle explication vaut mieux que pas d’explication du tout. Le mythe en est simplement une forme narrative, souvent historique, et fondée sur des analogies et des oppositions, généralement anthropomorphiques. La religion correspond au stade où ces explications sont plus ou moins cohérentes entre elles. La métaphysique consiste à se débarrasser de l’aspect symbolique, pour se perdre souvent dans de fausses abstractions. La science devient simplement l’état ou les données et les théories, plus nombreuses et plus systématiques, sont méthodiquement contrôlées par l’expérimentation. On s’est sans doute un peu trop vite débarrassé de la loi des trois états d’Auguste Comte.

[NOTE 83] Par représentations nous pouvons entendre la totalité des énoncés, scientifiques, philosophiques, idéologiques, religieux, romanesques, sans l’exclusive de la légitimité accordée habituellement aux seuls énoncés scientifiques. Leur légitimité résultant d’ailleurs simplement du fait que les controverses ont été déjà tranchées.

[NOTE 84] Peut-être faut-il considérer cet inconvénient comme la démonstration du fondement de la démocratie politique et scientifique. Car ces contraintes justifient la communication des informations aux personnes observées, éventuellement de façon légèrement différée (le moins possible).

[NOTE 85] On retrouve aujourd’hui cette conception dans la sacralisation des produits culturels en particulier, avec des affirmations comme : “Le livre (le film, la presse…) n’est pas un produit comme les autres”. Cependant, cette spécificité culturelle se dégonfle quand on peut entendre les mêmes déclarations à propos du pétrole, du nucléaire, de l’agriculture, etc., ou plus généralement dans l’argumentaire de tout lobby, qui réclame un privilège ou une subvention, ou le maintien dans le secteur public (aux USA le procédé est utilisé, comme on le voit au cinéma, par référence à un amendement quelconque de la Constitution).

[NOTE 86] Démocratie idéale, formelle, diraient les marxistes, en ce sens que les archaïsmes demeurent.

[NOTE 87] Un film américain, Mon épouse favorite, de Garson Kanin (1940), avec Cary Grant, rappelle cette réalité : un médecin doit se faire passer pour un rebouteux pour pouvoir exercer dans un milieu campagnard !

[NOTE 88] On peut éventuellement mentionner le texte Cent mille milliards de poèmes de Queneau, explicitement se référant à la possibilité de composer une infinité de poèmes par ordinateur, dès les début de l’informatique. Et plus généralement le groupe OULIPO (OUvroir de LIttérature POtentielle), auquel il appartient, qui se fonde sur la conception de la littérature comme application de contraintes narratives.

[NOTE 89] Dans une perspective de dévoilement du sujet, ces incidents peuvent indiquer aussi le type de restaurant, ou de petites amies, que fréquente Dreyfus lui-même. Bien qu’il s’abrite lâchement derrière des références culturelles admises.

[NOTE 90] On peut admettre que l’auteur fait ici référence au contrôle des comportements par les boules elles-mêmes.

[NOTE 91] L’universalité ne me paraît pas le seul critère pour comprendre l’humain. Elle devrait plutôt servir à limiter le domaine de la loi ou de la politique.

[NOTE 92] Les cas limites possèdent cependant une rationalité. Celle de définir les bornes de l’action humaine. Mais en vertu du principe Le Goff (défini ici in Théorie de la fiction), le dépassement de ces limites, exposé dans les fictions, devient souvent le modèle suivi, ou à suivre.

[NOTE 93] En fait, un reportage sur les États-Unis m’a rappelé que c’était ce que croyaient les blancs du Sud il y a encore quelques décennies. Si certains d’entre eux ont changé d’avis, c’est que leur niveau intellectuel peut donc s’améliorer.

[NOTE 94] Notons au passage que tout ou rien se note en informatique 0/1 et correspond à la logique binaire.

[NOTE 95] C’est une limitation de la critique de Sokal et Bricmont de l’abus de termes scientifiques par les philosophes déconstructivistes. Ils n’auraient pas dû craindre de se livrer à une critique philosophique authentique plutôt que se cacher derrière une prudence pseudo-scientifique

[NOTE 96] Ludwig Wittgenstein, Zettel, Berkeley, University of California Press, 1967, p. 78.

[NOTE 97] Encore que la démagogie, ou le goût des records, annulerait sans doute la sanction. Ce fut d’ailleurs le cas pour un cycliste qui avait grillé un feu. L’indulgence, du fait de la mode écologique, n’a pas tenu compte du développement de la circulation à vélo. Augmenté par le modèle de comportement cycliste américain, ce genre d’infraction se généralise. Et les accidents causés par des cyclistes sont d’autant plus dangereux que ceux-ci circulent aussi sur les trottoirs, où les piétons se croient en sécurité.

[NOTE 98] Gadamer, Truth and Method, 1975, p. 245.

[NOTE 99] Il est intéressant de noter que la programmation (ici en robotique) consiste évidemment à définir des niveaux intermédiaires. Les différentes générations de langages informatiques se réduisent justement à l’utilisation de niveaux intermédiaires, dont le terme est justement le langage naturel. Avec évidemment la possibilité de créer de nouvelles instructions à tout moment en descendant d’un niveau, ou par combinaisons d’anciennes primitives (instructions élémentaires servant à en composer de nouvelles).

[NOTE 100] Le terme éthologie humaine serait préférable et plus neutre, mais certains comportements sont effectivement souhaitables, ou de toute façon souhaités.

[NOTE 101] C’est le protestantisme qui se fonde sur le recours au texte, compensé par un subjectivisme exacerbé jusqu’à l’absurde dans les sectes anglo-saxonnes.

[NOTE 102] De quand date l’échec de ce projet d’universalité ? Peut-être de l’esclavage des africains en Amérique ?